• Rezultati Niso Bili Najdeni

Apofatični in katafatični govor ter upesnjevanje Neizrekljivega

2.1 Nekaj besed o izbranih avtorjih z vidika religiozne 19 lirike

2.2.1 Apofatični in katafatični govor ter upesnjevanje Neizrekljivega

Že v uvodu sem pogosto govorila o dihotomiji apofatično in katafatično, ne da bi oba pojma podrobneje razložila. Razčlenitev obeh pojmov sledi v nadaljevanju. Ob tem bom (z izjemo citatov) sama pojem »Neizrekljivo« zapisovala z veliko začetnico, saj se v pričujoči nalogi ne bo nanašalo na to, kar ima v mislih William Franke, ko piše, da »vsi naši izrazi skrivajo in so ločeni z molkom« (Franke, »A Philosophy« 17) in da je lahko »tišina […] navsezadnje podobna absolutni tišini in sodeluje v pomenljivih (polnih) premorih, značilnih za apofazo – in s tem kaže na končno nemoč besede« (17), temveč se bo »Neizrekljivo« nanašalo (če lahko govorimo o nanašanju) zgolj na krščanskega Boga, o katerem Gregor iz Nazianza (v prevodu Vida Snoja) v pesmi »O počelih« zapiše: »Brezpočelen en Bog je, brezvzročen, / s čimer že neobmejen, kar prej bi bilo ali potlej, večnost obsega in je neizmeren« (Gregor iz Nazianza, »Izbrane« 73).

A najprej naj se za hip ustavim pri vprašanju poimenovanja Boga. Že tetragram JHWH v judovski tradiciji kaže na »nezmožnost zajeti Božjo neskončnost znotraj katere koli dokončne strukture človeškega jezika ali zavesti« (Franke, »A Philosophy« 25), podobno pa je tudi v krščanstvu. Joseph Ratzinger o tem zapiše, da so ljudje »že v času Jezusovega življenja […]

skušali njegovo skrivnostno podobo razlagati s tem, da so zanj uporabljali kategorije, ki so jim bile domače in ki naj bi tako razvozljale njegovo skrivnost« (Ratzinger 323), pri čemer so njegovo skrivnost poskušali ubesediti »v nazivih, ki so razlagali njegovo poslanstvo in njegovo bistvo« (323). Vendar pa v nadaljevanju opozarja na odlomek iz Matejevega evangelija, kjer Jezus nagovarja svojega Očeta: »Slavim te, Oče, Gospod neba in zemlje, ker si to prikril modrim in razumnim, razodel pa otročičem. Da, Oče, kajti tako ti je bilo všeč. Vse mi je izročil moj Oče in nihče ne pozna Sina, razen Očeta, in nihče ne pozna Očeta, razen Sina in tistega, komur hoče Sin razodeti« (Mt 11,25–27). Omenjeni odlomek, ki se, kot zapiše, povezuje tudi z Jn 1,18, Ratzinger komentira z besedami: »Samo Sin resnično 'pozna' Očeta. K spoznanju vedno nekako spada enakost. […] Vsak postopek spoznanja vedno vključuje postopek izenačevanja neke vrste notranjega zedinjenja tistega, ki spoznava, s tem, kar spoznava. To pa je različno glede na bitno stopnjo spoznavajočega osebka in spoznanega predmeta. Poznati Boga predpostavlja občestvo z Bogom, še več, bitno edinost z Bogom« (Ratzinger 341). Alen Širca tako v zvezi s poskusi mistikov ubesediti Boga govori o navidezno neodpravljivem paradoksu: »Če je mistično izkustvo, kot poročajo mistiki, neizrekljivo, kako ga je potem

52

mogoče sporočati?« (Širca, »Modus« 73). Vprašanje, ki se mu poraja, je: »Ali ni nemara o tem bolje molčati?« (73). Bog je konec koncev v ontološkem smislu nasproti človeku res »povsem Drugi«, o čemer piše tudi Anton Strle, ko se ukvarja s pojmom »Boga kot 'Svetega' v ontološkem, objektivnem pogledu« (Strle 227). In sicer zapiše:

V hebrejskem Svetem pismu je pridevnik »svet« stroga označitev za osebnega Boga, ki se izvoljenemu ljudstvu pri razodetju samega sebe daje spoznati hkrati kot docela vzvišen nad svetom, kot tisti, ki se mu more približati, kot 'čisto Drugi'. To nas ne preseneča, če pomislimo, da je bistvo božjega razodetja hkrati odkritje in zakritje, zastrtje Boga. Zastrtje se more seveda nanašati samo na nekaj takega, kar je drugače od sveta Bog sam na sebi, v njegovi drugačnosti od vsega ustvarjenega. To vsebuje pravo bistvo Boga kot absolutno različnega od vsega, kar ni Bog (naravno se javlja Bog le po ustvarjenih učinkih, le po njih je spoznaten). (Strle 228)

Strle v nadaljevanju v zvezi z ontološko svetostjo Boga govori o »radikalni transcendentnosti«,

»distanci«, »absolutni drugačnosti26« (229) ter zapiše, da »svetost izraža božje bistvo samo (ne najprej lastnosti) in s tem ravno absolutno drugačnost Boga nasproti vsemu ustvarjenemu ter zanika vsako možnost pravega primerjanja Boga s stvarmi« (Strle 228). Hkrati pa izpostavi tudi dejstvo, da sta pojma »radikalna distanca« (razdalja) in »absolutna drugačnost« le negativna izraza za popolno notranjo mogočnost in polnost, kakršna pripada Božjemu bistvu za razliko od vsega nepopolnega, razdrobljenega, krhkega bitja stvari. Prav ta notranja vsebinska polnost prisili človeka na kolena in mu izvabi absolutno spoštovanje pred nedoumljivo skrivnostjo tako vzvišenega Boga« (229). Vendar pa se Strletu ob odlomku 1 Tim 16,6,27 kjer piše, da Bog »biva v nedostopni luči in ga noben človek ni videl in ga ne more videti« (1 Tim 16,6), v nadaljevanju sprašuje, »ali ni dejstvo, da se Bog razodeva, v nasprotju z božjo svetostjo« (230). Na zastavljeno vprašanje odgovarja nikalno, saj zapiše, da svetost Boga »zasije [šele] tedaj, ko ta razodene samega sebe; nikakor ni najdena šele teoretično po poti zgolj umskega razmišljanja«

(231). Dejstvo pa je seveda, da vse božje epifanije, zlasti Jezusovo učlovečenje, »hkrati [z razodetjem tudi] zastrtje tega božjega sijaja. Toda v epifanijskih dogodkih Jezusovega življenja prodira vendarle na dan 'doxa' [slava, op.: L. M.] skozi zemeljsko skorjo in vodi človeka k veri«

(Strle 235). Zato tudi Ciril Sorč v svojem članku »Krščanski Bog je troosebni Bog« govori o

26 Franke zapiše, Mojster Eckhart celo trdi, da »ničesar ne gre primerjati z Bogom, ker ni nič različnega od njega«

in da »absolutna razlika in sploh nobena razlika obe preprečujeta kakršno koli obliko artikulacije« (Franke, »A Philosophy« 57).

27 Wiesław Szymona opozarja na dva biblična odlomka, ki sta bistvena tako za Dionizija Areopagita kot tudi druge privržence apofatične teologije. Poleg omenjenega odlomka (1 Tim 6,16) gre še za odlomek 1 Mz 32,30, kjer Jakob Boga po boju vpraša po njegovem imenu, Bog pa mu ne da odgovora, temveč ga, preden ga blagoslovi, samo vpraša: »Čemu sprašuješ po mojem imenu?« (1 Mz 32,30) (Szymona 60).

53

Trojici, ki je 'večja' od svojega razodevanja« (Sorč 251) ter opozarja, da ujemanja »ojkonomske in imanentne Trojice […] ne moremo razumeti kot istovetnost« (251). Podobno tudi Vid Snoj ob pesništvu Gregorja iz Nazianza opozarja na odlomek Božjega razodevanja iz Biblije, kjer Mojzes na gori Sinaj Boga vidi le v hrbet, »ki je za Gregorja najvišji zgled starozaveznega bogovidenja« (Snoj, »Poetoteoza« 336), in nadaljuje: »Razodevajoči se Bog se razkrivajoč zakriva. Božja bitnost, za Božjim hrbtom, se v slavi daje spoznati samo toliko, da je« (336).

»Drugost« Boga, ki izvira iz dejstva, da je, kot ga imenuje Dionizij Areopagit, »Nadbitnostni«

(Dionizij 503), izpostavljajo tudi mnogi teologi in mistiki. Tomaž Akvinski v svojem delu Summa Theologica povzema Damaščanove besede, da »[Bogu dana] imena ne označujejo, kaj Bog je, ker nobeno od teh imen ne izraža popolnoma tega, kar je, temveč ga vsako od njih nepopolno označuje, tako kot ga nepopolno prestavljajo tudi bitja28« (Tomaž 82). Vendar ga – kot pravi Tomaž , čeprav nepopolno, predstavljajo ravno ustvarjena bitja: »V tem življenju ne moremo spoznati bistva [essence] Boga, kakršen je res v sebi; vendar ga poznamo v skladu s tem, kot je predstavljen v popolnostih bitij; zato Ga imena, ki Mu jih vsiljujemo, označujejo samo na ta način29« (82). Tudi za Gregorja iz Nazianza Bog »bitnostno nespoznaven« (Snoj,

»Poetoteoza« 335), vendar pa to ne pomeni, da se ne razodeva (335), kajti »po eni strani bi bil človek brez Božjega razodetja povsem brez moči ali sredstva (améchanos), da pride v stik z Božjo resničnostjo, po drugi pa razodetje priteguje njegov um v to, kar mu je lastno, namreč da se uperi proti tistemu, kar ga presega. Človeškemu spoznanju se v Božjem razodevanju izmika, 'ne da je, ampak kaj je' […] – namreč Bog« (336). Težave pri razodevanju in končno tudi izrekanju Boga torej niso povezane z njegovo eksistenco, ampak z esenco. Ali kot zapiše Dionizij Areopagit: »Toda skrit je [Bog] tudi po pojavitvi ali – naj to povem še bolj Bogu primerno – celo v pojavitvi. Ta, Jezusova skrivnost, je namreč skrita; njegova skrivnost ni dosegljiva z nobeno besedo ali umom, ampak ostaja neizrekljiva, četudi se izgovarja, in nespoznavna, četudi se umeva« (Dionizij 503). Podobno o Božji nedoumljivosti piše tudi mistikinja Hildegarda iz Bingna: »[Bog] ostaja 'nedoumljiv', ker ga ne morejo deliti nobene delitve in je brez začetka ali konca, niti ga ne more doumeti noben kanček védenja ustvarjenih

28 »Damascene says that these names do not signify what God is, forasmuch as by none of these names is perfectly expressed what He is; but each one signifies Him in an imperfect manner, even as creatures represent Him imperfectly« (Tomaž 82).

29 »We cannot know the essence of God in this life, as He really is in Himself; but we know Him accordingly as He is represented in the perfections of creatures; and thus the names imposed by us signify Him in that manner only« (Tomaž 82).

54

bitij30« (Hildegard 11). Drugost Boga in njegovo neistobitnost s človekom izpostavi tudi Avguštin v svojih Izpovedih, ko pravi: »Vstopil sem in videl – kakor je bilo že oko moje duše slabo – ravno nad tem očesom svoje duše, nad svojim umom, nespremenljivo luč; a to ni bila navadna, vsemu mesu vidna luč, tudi ne, kakor da bi bila iste vrste, samo da večja, ki bi le svetila neskončno močneje in zaobjemala vesoljni prostor s svojo velikostjo. Ne, to ni bila tista luč, bila je druga, čisto druga kakor vse telesne luči.« (7.10.16) Kar pa je bistvo tega kratkega ekskurza o Božji neistobitnosti v primerjavi s človekom, pa se lepo sklene z izjavo četrtega lateranskega koncila, ki je povzeta v Katekizmu katoliške Cerkve in je v svojem bistvu to, kar bomo v nadaljevanju imenovali apofatično. Gre za izjavi, »da 'med Stvarnikom in stvarjo ni mogoče navesti tolikšne podobnosti, da ne bi bilo treba navesti še večje nepodobnosti' in da 'ne moremo dojeti glede Boga tega, kar Bog je, temveč samo to, kar Bog ni, in v kakšnem razmerju so druga bitja do njega'« (KKC 43). Obstajajo torej nekakšne meje, »znotraj katerih je mogoče govoriti o Bogu« (Snoj, »Poetoteoza« 354), ki ograjujejo Božjo skrivnost – in ravno s tem se povezuje vprašanje katafaze in apofaze, pri čemer je zadnja »posledica uvida, da je Bog nad vsakim spoznanjem in motrenjem, da je povsem drugi, totaliter aliter« (Širca, »Modus« 76).

Franke zapiše, da vsaka opredelitev neizgovorljivega uvaja jezikovne dejavnike in njihove možnosti, ki sami po sebi ne spadajo in ne morejo pripadati neizrekljivosti. Če bi bila mogoča bistvena opredelitev, njen cilj ne bi bil neizgovorljiv« (Franke, »A Philosophy« 21).

Neizrekljivo kot tako se izmika vsakršni definiciji, pojmovanju in zamejevanju, samo

»apofatično razmišljanje [pa] žrtvuje sistem, da bi neskončnemu pustilo biti nedoločeno in popolnoma drugo vsaki definiciji v diskurzu in vsaki konstrukciji zavesti« (Franke, »A Philosophy« 28). Gre za popolno »referenčno odprtost« (Sells 8), o kateri Plotin pravi: »Kakor hitro mislimo, da nekaj (»it«) imamo, to (»it«) že izgubimo« (8). Franke zato trdi, da je »smisel lahko celosten le, preden je artikuliran« (Franke, »A Philosophy« 34).

Natančnejšo opredelitev obeh pojmov začenjam s citatom iz Summe Theologice Tomaža Akvinskega: »Ko je obstoj stvari ugotovljen, ostaja nadaljnje vprašanje načina njenega obstoja, da bi spoznali njeno bistvo. Ker ne moremo vedeti, kaj je Bog, ampak kaj ni, nimamo sredstev za preučevanje, kako je Bog, ampak bolj, kako ni31« (Tomaž 16). Ob zavedanju presežnosti Boga se namreč poraja vprašanje, kako o njem spregovoriti oz. v našem primeru še natančneje

30 »He remains 'unfathomable', because he cannot be divided by any divisions, and he is without beginning or end, nor to be comprehended by any glimmer of creaturely knowledge« (Hildegard 11).

31 »When the existence of a thing has been ascertained there remains the further question of the manner of its existence, in order that we may know its essence. Now, because we cannot know what God is, but rather what He is not, we have no means for considering how God is, but rather how He is not« (Tomaž 16).

55

– kako o njem pesniti. Ciril Sorč zapiše, da se lahko o presežnosti in vzvišenosti Boga govori

»v smislu Božje apofaze, neizrekljivosti, čiste drugačnosti, pa čeprav je postala popolnoma navzoča v človeškem življenjskem območju; z druge strani pa v smislu eshatologije, prihodnostnega in novega, kar je lastno krščanskemu Bogu obljube« (Sorč 352). Tega sama ne bom dodatno razčlenjevala, se bom pa v nadaljevanju posvetila vprašanju apofaze, ki, kot zapiše Sorč, »izraža začudenje, češčenje in potreben molk pred absolutno skrivnostjo« (252), pri čemer kot primer navaja odlomek 2 Mz 3,532ter po zgledu Janeza Pavla II. opozarja na pomen čudenja, izkustvo katerega nas »pripelje do najvišjih spoznanj« (252). Molk je torej bistvena komponenta apofaze. Avtor tu navaja Tomaževe besede, ko pravi: »Boga slavimo z molkom ne zato, da bi ničesar ne povedali ali odkrili o njem, ampak zato, ker se zavedamo, da ne najdemo nobenega pravega izraza« (352). Tudi Olivier Clément v »Uvodu v duhovnost Filokalije« poudarja vlogo molka, ko zapiše, da je »Bog, čigar podoba je človek […] Ocean luči – 'Morje prosojnosti' […], brezdanji Prepad, o katerem lahko govorimo le nikalno; v njem je utrip ljubezni, Drugi v Enem, Beseda, ki se rojeva iz Molka in veje z neizmernim Dihom. V tem Dihu Bog izstopi iz sebe, v ek-stazo, v lepoto stvarjenja« (Clément 23).

Dionizij Areopagit, eden od glavnih predstavnikov t. i. apofatične teologije, govori v zvezi s potmi, ki vodijo do spoznanja Boga, o katafatični oz. pozitivni ter apofatični oz. negativni poti, imenovani tudi via negativa (Širca, »Modus« 74), pri čemer je za zadnjo značilno, da »zanika, da lahko transcendentno poimenujemo oz. mu dodeljujemo atribute« (Sells 2). Širca to povzame z naslednjimi besedami: »Katafatična (ponekod je govor tudi o simbolični teologiji, ki se nanaša na spoznanje čutno zaznavnih stvari […]) ali pozitivna teologija deluje na ravni razuma, medtem ko apofatična obravnava to, kar je nad razumom, zato je njen predmet v zadnji instanci neizrekljivo« (Širca, »Modus« 75). Katafatično teologijo tako lepo razložijo Dionizijeve besede, »da se Bog razodeva človeku tako, da se prilagaja slabotnemu človeškemu umu, in da človek lahko božanske resničnosti spoznava prek podob in simbolov […]. Tako v vsaki ustvarjeni stvari odseva neskončna Božja luč. Razen tega že Sveto pismo govori, da vse stvarstvo na neki način govori o Bogu« (75), s čimer se navezuje na Rim 1,20, kjer Pavel zapiše, da je že »od stvarjenja sveta naprej […] mogoče to, kar je v njem nevidno, z umom zreti po ustvarjenih bitjih.« (Rim 1,20) Katafatična teologija potemtakem poudarja vzpon duha »k Božjim resničnostim« (75), in sicer prek vsega, v čemer se Bog (sicer nepopolno) razodeva.

32 Ekumenski prevod: »Ne bližaj se semkaj! Sezuj si čevlje z nog! Kajti kraj, na katerem stojiš, je sveta zemlja.«

(2 Mz 3,5)

56

Katafatična teologija, kot jo predstavi Dionizij, Bogu »na zatrjujoč način prideva različna imena« (75), ob čemer Širca zapiše:

Kakorkoli je že Bog imenovan, je vsako zatrjevanje zaradi Božje presežnosti nezadostno, celo neprimerno, saj nas lahko zapelje, da bi Boga dejansko izenačili s povsem človeškimi predikati. Zato Dionizij pravi, da je treba sestopiti k apofatični teologiji. Prelom z afirmativno teologijo Dionizij izpelje z vnovično navezavo na Sveto Pismo. Pravi namreč, da sv. Pavel Boga imenuje norega, da bi tako pokazal na njegovo presežno modrost: »Kajti Božja norost je modrejša od ljudi«. (1 Kor 1,25). (75)

Sama neizrekljivost Boga torej še ne pomeni nujno, da se Boga ne poskuša izrekati. Katafatična teologija, kot zapiše Širca, sicer »sama po sebi ne sodi v območje mističnega izrekanja, vendar je vselej že vpeta v celotno gibanje mističnega govora kot začetna pot, saj se na koncu vedno prevesi v negativno teologijo« (75). Katafaza torej služi kot nekakšna osnova, ki se v drugem delu prevesi v apofazo, ki je pravzaprav »zadržanje pri spoznanju in izrekanju Božje skrivnosti […] in odvrača pretenzijo človeškega uma, da bi jo dojel« (Snoj, »Poetoteoza« 339), s čimer je pri apofazi »v ospredju spust, sestop« (Širca, »Modus« 75), kjer Bogu več ne pridevamo imen, ampak »odvzemamo vse, da bi nezakrito spoznali s tistim nespoznanjem, ki ga zakriva vse spoznatno med vsemi bivajočimi resničnostmi, in bi videli tisti nadbitnostni mrak, ki ga zakriva vsaka luč v bivajočih resničnostih« (Dionizij 167–168). Katafaza je torej osnova za apofazo ali, kot zapiše Sells, »vsako dejanje preklicevanja33 zahteva oziroma predpostavlja predhodno izrekanje« (Sells 3), pa čeprav je le-to nezadostno.

O vzponu v okviru katafaze in spustu v okviru apofaze Dionizij nadalje zapiše naslednje:

Kolikor se namreč dvigamo kvišku, toliko se krčijo besede ob celovitih uzrtjih le umu dostopnih resničnosti – in tako tudi zdaj, ko se pogrezamo v mrak nad umom, ne bomo odkrili le redkobesednosti, ampak popolno nebesednost in neumevanje. Tam se je govor spuščal od zgornjega do poslednjih resničnosti in se je glede na količino sestopa širil v (njemu) sorazmerno mnogoterost. Zdaj pa, ko se vzpenjamo od spodnjega k Tistemu, kar je presežno, se govor krči po meri vzpona – in po celotnem vzponu bo povsem onemel ter se sceloma zedinim z Neizrekljivim. (170)

Bistvo apofatičnega govora je torej, da skuša »vpeljati v skrivnost tako, da pripravlja vzpon k neizrekljivemu, natančneje, k zedinjenju z Neizrekljivim (Bogom) v molku, v mistični združitvi, kjer se »meje med Božjim in človeškim, sabo in drugim, stopijo« (Sells 7). V

33 Izraz »unsaying« uporabita tako William Franke kot tudi Michael Sells.

57

mističnem območju, ki je onkraj vsake afirmacije in negacije, je torej molk« (Širca, »Modus«

77), ki pa »ne pride šele na koncu vzpona, temveč se vseskozi vpisuje v govorico; čeprav se govor skuša polastiti neizrekljivega, mu to nujno spodleti in skrivnost ostane kljub razkritju zakrita, kljub izrekanju zamolčana« (77). Vendar pa je to molk, ki je »zgovornejši od govora, od govorice same« (84), saj se, kot zapiše Olivier Clément v »Uvodu v duhovnost Filokalije«, iz njega rojeva Beseda (Clément 23), podobno kot tudi epigram Angela Silezija, ki ga v zvezi s tem navaja Širca, pravi, da bi, »če bi molčal in bil tiho, […] On govoril kar naprej« (Angel Silezij, v: Širca, »Modus« 84). Hkrati je ta molk, kot poudarja Širca, nekakšno zedinjenje z molkom križanega Jezusa, »epifenomen Božje kenoze« (89). Za tovrstno mistično izkustvo se je treba torej izprazniti in narediti prostor, kot Janez od Križa v okviru dejavne noči duha (Žumer 156) poudarja pomen očiščenja duše oz. njenih treh zmožnosti – razuma, volje in spomina –, saj »razum s svojimi pojmi ne more doumeti ničesar, kar bi bilo podobno Bogu«

(Janez od Križa, v: Žumer 157), prav tako »volja ne more občutiti veselja in blaženosti, ki bi se merila z veseljem in blaženostjo, ki sta v Bogu« (157), spomin pa ne more »s pomočjo domišljije ustvariti predstav in podob, ki bi ponazorile Boga« (157). Zedinjenje z Bogom je tako mogoče šele, »ko človek prek ponižnega osredotočenja na Boga v veri, upanju in ljubezni svoje zmožnosti popolnoma izprazni« (157), saj le-te sicer ovirajo zedinjenje z Bogom. Ali kot v tem kontekstu zapiše Franke o jeziku: »Samo jezik, ki se zanika kot jezik, omogoča, da sicer neslišna tišina odmeva in na ta način postane zaznavna. S tem je jezik hkrati devaloriziran in absolutiziran. Njegov najvišji pomen počiva v tišini, ki ga ovija in prazni« (Franke, »A Philosophy« 61). Vse to se povezuje tudi z opredelitvijo krščanskega mističnega pesništva, kot jo poda Širca, ko zapiše, da je krščansko mistično pesništvo […] dvakrat molčeča hvalnica, ki more in mora molčati, ker ji nasproti prihaja absolutni »Ti«. V temelj mističnega pesništva je torej vpisana dialoškost, ki se obrača na ti, da bi ga popeljala v mistagoški34 proces k pogovoru in končno k zedinjenju z Božjim »Ti« (Širca, »Modus« 96).

J. P. Williams vidi razliko med katafatično in apofatično teologijo v tem, da v katafatični teologiji »besede ustrezajo stvarem« (Williams 159), kar plastično razloži s konkretnim primerom: »Pravilna beseda za stvar, ki jo trenutno imam na desni, je 'kava'. Najbližje beseda za Absolut Onkraj je 'Bog'. K temu lahko uvrstimo še druge besede: 'duh' in 'dobro' sta veliko bližje 'Bogu' kot 'žvečilni gumi' in 'zvit, sprijen'« (159). To so po Dioniziju t. i. »podobne

J. P. Williams vidi razliko med katafatično in apofatično teologijo v tem, da v katafatični teologiji »besede ustrezajo stvarem« (Williams 159), kar plastično razloži s konkretnim primerom: »Pravilna beseda za stvar, ki jo trenutno imam na desni, je 'kava'. Najbližje beseda za Absolut Onkraj je 'Bog'. K temu lahko uvrstimo še druge besede: 'duh' in 'dobro' sta veliko bližje 'Bogu' kot 'žvečilni gumi' in 'zvit, sprijen'« (159). To so po Dioniziju t. i. »podobne