2.1 Nekaj besed o izbranih avtorjih z vidika religiozne 19 lirike
2.2.2 Metafora in simbol na področju upesnjevanja Neizrekljivega
Jasno je, da »vsako dejanje preklicevanja […] predpostavlja predhodno izrekanje« (Sells 3), se pravi da vsaka apofatična izreka najprej predpostavlja katafatično izreko, ni pa naključje, da za katafatično teologijo uporabljamo tudi izraz simbolična teologija. Videli smo že, da Dionizij Areopagit v zvezi s človekom govori o simboličnem zaznavanju neizrekljivega prek snovnih podob, zapiše denimo, da se »naš um […] sploh ne more iztegniti k onemu nesnovnemu posnemanju in motrenju nebeških hierarhij, če ne uporabi sebi primernega snovnega vodenja in ne misli, da so pojavne lepote podobe nepojavne čudovitosti« (Dionizij 328). Bog se, kot pravi Dionizij, človeku, »razodeva […] tako, da se prilagaja slabotnemu človeškemu umu, in da človek lahko božanske resničnosti spoznava prek podob in simbolov« (Širca, »Modus« 75), ob čemer poudarja, da »v vsaki ustvarjeni stvari odseva neskončna Božja luč« (75) ter se, kot opozarja Širca, pri tem navezuje na Rim 1,20, kjer Pavel zapiše, da je »od stvarjenja sveta naprej […] mogoče to, kar je v njem nevidno, z umom zreti po ustvarjenih bitjih: njegovo večno mogočnost in božanskost.«
Dionzij torej govori o »podobah« in simbolih«, pri čemer »simbol predpostavlja metafizično zvezo med vidnim in nevidnim, staplja čutno in nečutno« (Pavlič, »Pesniško« 46). Prav tako pa tudi Tomaž Akvinski govori o »metaforah«, med drugim se celo sprašuje, ali naj bi Biblija uporabljala metafore ali ne, pri čemer med drugim izpostavi dejstvo, da vse človeško vedenje izhaja iz človeških zaznav (Tomaž 10). Med drugim se sklicuje tudi na Ozeja, kjer je zapisano:
»Govoril sem po prerokih in množil videnja, po prerokih sem razlagal v prilikah.« (Oz 12,11) Pri tem opozarja, da govoriti v prilikah pomeni uporabljati podobnosti, govoriti v podobnostih pa pomeni uporabljati metafore (Tomaž 9). Tomaž je sicer prepričan, »da je poetika najnižja od vseh znanosti […], [vendar] obenem ugotavlja, da je tudi bogoslovje odvisno od podob, simbolov in metafor […], saj človeški razum ne more neposredno sprejeti presežnega spoznanja Boga« (Širca, »Modus« 90). Biblične pesniške podobe, »ki imajo to funkcijo, da vodijo navzgor k skrivnosti« (80), izpostavi tudi Dionizij. Vidimo torej, da je v zvezi s spoznavanjem Neizrekljivega prek fenomenološkega, prek podobnosti, torej katafatično, govora predvsem o trojem – o podobah, metaforah in simbolih.
Vendar poudarek pričujočega razmisleka o omenjenih treh pojmih – nekaj spričo dejstva, da obstaja veliko včasih povsem nasprotujočih si teorij v zvezi s s tem povezano terminologijo,
65
predvsem pa zato, ker same definicije in razmejitve med njimi za nas niso tako zelo važne – ne bo toliko na tem, kaj podobe, metafore in simboli so, ampak predvsem na tem, kakšna je njihova vloga v kontekstu upovedovanja oz. upesnjevanja Neizrekljivega.
2.2.2.1 Splošno o metafori in simbolu
Vseeno se bom zgolj za hip ustavila tudi pri orisu opredelitve zlasti metafore in simbola38. V obeh primerih gre za t. i. »dvočlene podobe« (Pavlič, »Pesniško« 43), razlike v terminološkem pojmovanju omenjenih pojmov pa lepo nakaže že samo pregled obeh gesel v Literarni teoriji Janka Kosa in Mali literarni teoriji Matjaža Kmecla, kjer Kos simbol obravnava v okviru sestave literarnega dela39 (Kos, »Literarna« 84), metaforo pa kot retorično figuro v okviru zunanje forme (103), medtem ko Kmecl simbol obravnava kot »svojevrsten tip metafore«
(Kmecl 118), torej svojevrstno obliko prenesenega pomena, pri čemer naj bi antična metafora nastala na podlagi skrajšane primere (117), medtem ko se pri simbolu »zaradi skrajne subjektivnosti v pomenjenju […] osnovna primerjalna shema skorajda zgubi« (120). Prav tako Kmecl simbolu kot podpomenki metafore sopostavi alegorijo, pri čemer pa zapiše, da je ločnica med njima »delež razumnosti v razmerju md premim in prenesenim (ozadnim pomenom)«
(120), saj da simbol »ne prenese precizne racionalizacije« (120), čeprav je večpomenski simbol šele v domeni simbolistov (Pavlič, »Pesniške« 236) – tako simbolistična kot tudi modernistična poezija kasneje po Hugu Friedrichu namreč težita k »ukinjanju mimetičnosti« (Pavlič,
»Pesniško« 45) – bolj ko govorimo o moderni, modernistični, ne-tradicionalni metafori in simbolu, bolj se izgublja mimetičnost.
Obstaja več teorij metafore. K substitucijski »prištevamo vse teorije, ki trdijo, da metaforični izraz uporabljamo namesto ustreznega dobesednega izraza« (Kante 9), gre torej za to, da
»pesnik podobe oz. predstave primerja, nadomešča eno z drugo ali jih sopostavlja« (Pavlič,
»Pesniško« 45). Ali kot se z uporabo terminologije posodobljene interakcijske teorije izrazi Irena Novak Popov, se v okviru dvočlenskosti metafore in primere govori o »cilju
38 Pri tem se, ker niti pri Antonu Vodniku, ki ga literarna zgodovina pogosto uvršča v simbolizem, ne gre govoriti o pravih simbolističnih simbolih (Pavlič, »Pesniško« 55), ne bom zaustavljala– kolikor bo govora o simbolih, bodo to pretežno klasični simboli.
39 S tem, da simbola ne moremo uvrščati med trope ali figure, se strinja tudi Darja Pavlič: »Za moderno poezijo so značilne podobe, kakršnih tradicionalna poezija ni poznala. Razlagalci največkrat govorijo o “šifrah” ali
“absolutni metafori”, ki je teorija metafore kot prenosa po analogiji ne more zadovoljivo razložiti. Tudi simbola (romantičnega, simbolističnega, predvsem pa postsimbolističnega) ne moremo uvrstiti med trope ali figure«
(Pavlič, »Pesniško« 45).
66
metaforičnega pripisovanja in izhodišču za člen oziroma območju, od koder prihaja novo in tuje predstavno gradivo, ki shematizira pojem cilja« (Novak Popov, »Struktura« 473).
Tudi Black se v svojem prispevku sprva dotakne substitucijskega pojmovanja metafore, ki ga opredeli kot »vsakršno pojmovanje, ki trdi, da metaforični izraz uporabljamo namesto enakovrednega dobesednega izraza« (Black, »Metafora« 96), in sicer tu počnemo na podlagi analogije oziroma podobnosti40 (99). Kar pa tu Black še zlasti izpostavlja, je, da bi se »žarišče metafore«, tj. izraz, ki je v prenesenem pomenu, dalo povsem enakovredno nadomestiti z dobesednim izrazom, povedano drugače, povedano bi se dalo izraziti dobesedno (97). Podobno velja tudi za posebno obliko substitucijskega pojmovanja metafore, imenovano »primerjalno pojmovanje metafore«, kjer gre za »pojmovanje metafore kot zgoščene ali eliptične primere«
(99), kar je posebna oblika »'substitucijskega pojmovanja', saj trdi, da je metaforične trditve mogoče nadomestiti z ekvivalentno dobesedno primerjavo« (99). S tem zavedanjem pa se v kontekstu poezije, ki naj bi prekipevala od večpomenskosti in pomenskega preobilja (Snoj,
»Vrhovi« 156), zlasti pri upesnjevanju Neizrekljivega, tovrstno pojmovanje domala
»enopomenske« metafore, ki en izraz preprosto nadomešča z drugim, izkaže vsaj kot problematično, če ne kot skrajno nezadostno in nesmiselno, saj v primeru, da obstaja možnost dobesednega izraza, res ni potrebe po dešifriranju in reševanju ugank. Vendar pa Black ob tem opozarja, da ni nujno tako, in sicer izpostavi, da obstaja možnost, da (povsem) dobesedni ekvivalent v nekem jeziku sploh ne obstaja, s čimer »metafore izpolnjujejo vrzeli v dobesednem slovarju« (Black, »Metafora« 97). V tem primeru je to, kot zapiše Black, oblika »katahreze«, ki je »dajanje novih pomenov starim besedam« (97), ko pa se na to ni mogoče sklicavati, se pravi, če metafora ni katahreza, »ki odpravlja kako začasno nepopolnost dobesednega jezika, je njen cilj zabava in razvedrilo« (98). Vprašanje pa je, kako bi to aplicirali na področje Neizrekljivega, kjer je jezik ne le začasno, ampak trajno nepopoln.
Vse te zgoraj nakazane opredelitve so v svojem bistvu tradicionalne, ob metafori pa se poleg vsega tega nujno pojavlja še mnogo drugih vprašanj, med drugim to, kaj sploh je dobesedno oz.
v kakšnem razmerju sta dobesedno in figurativno (Kante 13), kakšno je mesto metafore v jeziku nasploh, pa tudi, ali je metaforo mogoče prevesti v dobesedni izraz« (Black, »Metafora« 81). S temi in še mnogimi drugimi podobnimi vprašanji se v veliko večji meri kot tradicionalna
40 Tu je treba poudariti, da nikakor ne gre za kakršno koli objektivno oziroma znanstveno preverljivo podobnost.
Black celo zapiše, da bi bilo v nekaterih primerih »bolje reči, da metafora podobnost ustvarja, kot pa, da formulira neko že pred tem obstoječo podobnost« (Black, »Metafora« 101).
67
ukvarjajo sodobne teorije metafore. Dotaknila se bom dveh – kognitivne teorije, kot jo predstavlja George Lakoff, in interakcijske teorije, kot jo predstavlja Max Black.
George Lakoff, eden od predstavnikov kognitivne teorije metafore, v članku z naslovom
»Sodobna teorija metafore« v nasprotju s klasičnimi teorijami jezika, ki so metaforo definirale kot »nov ali poetični jezikovni izraz, kjer sta ena ali več besed za pojem uporabljeni zunaj njunega konvencionalnega pomena, da bi izrazili 'podoben' pojem« (Lakoff 271), metafore ne dojema kot stvar jezika (ki je v tem primeru zgolj medij), temveč kot stvar »konceptualne strukture« (Lakoff, Johnson 235), pri čemer omenjena struktura ni zgolj stvar intelekta, temveč
»vključuje vse naravne dimenzije naše izkušnje, vključno z aspekti naših čutnih izkušenj:
barvo, obliko, teksturo, zvokom itd.« (235). V nasprotju s klasičnim pojmovanjem metafore kot retorične figure, ki v vsakdanjem jeziku nima mesta, opozarja na dejstvo, da je »naš konceptualni sistem je v glavnem metaforičen« (3), pri čemer to še zlasti velja za situacije, ko se »oddaljimo od konkretnega fizičnega izkustva in začnemo govoriti o abstrakcijah in čustvih«
(Lakoff 274). Ob tem seveda izpostavlja, da razumevanje abstraktnih pojmov v okviru konkretnih nikakor ni nekaj novega, ampak je povsem skladno tudi s tradicionalnim pogledom na metaforo (321). V praksi gre pri metafori, kot jo vidi Lakoff, še vedno za preslikavo oz. – kot zapiše – metafora »preslika vednost s področja vira na področje cilja« (Lakoff 281), tj. je preslikava »preko pojmovnih področij« (320). Ker pa metafora ni primarno stvar jezika, »ker […] so preslikave tiste, ki so prvotne in ki izrekajo posplošitve, ki so naša glavna skrb« (279), Lakoff termina »metafora« ne rezervira za jezikovne izraze, ampak preslikave (279). Pri tem je treba poudariti, da te metaforične preslikave niso zgolj abstraktne in arbitrarne – »oblikujejo jih in omejujejo naše telesne izkušnje v svetu, izkušnje, v katerih sta obe konceptualni domeni povezani in posledično vzpostavljata preslikave iz ene domene v drugo« (Lakoff, Johnson 246).
S tem je povezana zanimiva ugotovitev, da »metafora na splošno ne temelji na podobnosti […], temveč običajno temelji na meddomenskih korelacijah v naših izkušnjah, ki povzročajo zaznane podobnosti med tema dvema področjema znotraj metafore« (Lakoff, Johnson 245), povedano preprosteje: »Metafora povečini temelji prej na ustrezanjih našemu izkustvu kot pa na podobnosti« (Lakoff 321).
Lakoff sicer loči dve različni vrsti preslikav, in sicer so to pojmovne preslikave in preslikave podob, ki pa se »obe […] ravnata po načelu invariance« (320). Razlika med obema vrstama preslikav je, da se pri pojmovnih metaforah »eno pojmovno področje preslikuje na drugo, pogosto s številnimi pojmi na področju vira, ki se preslikajo na mnoge ustrezne pojme na
68
ciljnem področju« (302), medtem ko so »metafore podobe« metafore »z enim posnetkom«, kar pomeni, da »na eno samo drugo podobo preslikajo le eno samo podobo« (302). Metaforična delavnica, v kateri poleg metafor podob nastajajo tudi nove konceptualne metafore, ki »lahko ustvarijo nova razumevanja in zato tudi novo resničnost« (Lakoff, Johnson 235), pa je ravno pesništvo oz. besedna umetnost nasploh.
V nadaljevanju bom na kratko predstavila še interakcijsko teorijo metafore, predstavnik katere je med drugim tudi Max Black, ki v svojem članku z naslovom »Metafora« o tej trdi, da gre za besedno zvezo ali poved, kjer je »vsaj ena beseda […] uporabljena metaforično in […] vsaj ena od preostalih besed uporabljena dobesedno« (Black, »Metafora« 93), pri čemer metaforični del imenuje »žarišče«, dobesedni del pa »okvir« (93). Black svoj prispevek na temo interakcijske teorije metafore začne s citatom iz članka I. A. Richardsa, ki zapiše: »Ko uporabljamo metaforo, imamo dve misli o različnih stvareh, ki delujeta skupaj in ju podpira ena sama beseda ali besedna zveza, katere pomen je rezultanta njunega vzajemnega delovanja« (Richards 45). Pri uporabi take metafore pa mora imeti bralec, kot razloži Black, »v mislih hkrati tako stare kot nove pomene« žariščne besede, ki se v novem kontekstu razširi (102).
Vprašanje, ki si ga Black zastavlja, je, kako pri tvorjenju metafore pride do omenjene razširitve oziroma spremembe pomena, odgovor pa zopet najde pri Richardsu: »Richards govori o 'skupnih značilnostih' dveh terminov […] kot 'osnovi metafore' […], tako da mora beseda ali izraz v svoji metaforični rabi konotirati le del značilnosti, ki jih konotira njegova dobesedna raba«, tj. je podobnost tako »del osnove za vzajemno delovanje pomenov v metafori« (102).
Vendar pa tu še bolj izpostavlja Richardsovo misel o povezovanju dveh idej, ob čemer zapiše, da je ravno v tej povezavi »skrivnost in misterij metafore« (102). Richards o tovrstnem povezovanju govori v naslednjem odstavku:
Oglejmo si pobliže, kaj se dogaja v duhu41, ko na nepričakovan in presunljiv način povežemo dve stvari, ki sodita v zelo različni vrsti izkustva. Poleg splošnega zmedenega odmeva in napetosti so najpomembnejša dogajanja prizadevanja duha, da bi ti dve stvari povezal. Duh je povezovalni organ, deluje le s povezovanjem in lahko poveže kateri koli dve stvari na neskončno število različnih načinov.
To, katero od teh povezav izbere, je določeno s sklicevanjem na neko večjo celoto ali cilj, in čeravno njegovega cilja niti ne utegnemo odkriti, duh nikoli ni brez cilja. Pri vseh interpretacijah izpolnjujemo
41 Tu bi bil najbrž primernejši prevod »um« in ne »duh«.
69
povezave, za poezijo pa je ravno naša svoboda izpolnjevanja povezav – odsotnost eksplicitno izraženih vmesnih korakov – glavni vir njene moči. (Richards 63)
Če po Blackovem zgledu tudi sama povzamem osnovne specifike metafore v skladu z interakcijsko teorijo, je treba povedati, da ima metafora glavni in stranski predmet, ki pa ju je treba imeti za »sistema stvari« in ne za »stvari« (106), saj »metafora deluje tako, da na glavni predmet aplicira sistem 'asociiranih implikacij', ki so značilne za stranski predmet« in […]
običajno sestojijo iz 'splošnih mest' o stranskem predmetu, vendar lahko v ustreznih primerih sestojijo iz odklonskih implikacij, ki jih je ad hoc vzpostavil avtor« (106). Metafora na glavni predmet deluje tako, da »izbira, poudarja, potlačuje in organizira« (107) njegove značilnosti, s tem ko »implicira trditve o njem, ki jih normalno apliciramo na stranski predmet« (107), kar vključuje »premike v pomenu besed, ki sodijo v isto družino ali sistem kot metaforični izraz«
(107), pri tem pa so nekateri od teh premikov lahko tudi metaforični, čeprav to nikakor ni nujno.
Pomembno je poudariti tudi, da ni »nobenega splošnega razloga, zakaj nekatere metafore delujejo, nekatere pa ne« (107). Black pa ob tem priznava, da vse zgoraj našteto velja zgolj za zelo omejeno skupino metafor in da sta substitucijsko in primerjalno pojmovanje pogosto bližje resnici in primernejši kot interakcijsko. Rešitev, ki jo ponuja, je, da bi se metaforo klasificiralo kot primerek »substitucije, primerjave in interakcije« (107).
Temeljna razlika med interakcijsko metaforo ter substitucijsko in primerjalno metaforo je, da se da zadnji dve razen v primeru katahreze nadomestiti z dobesednim prevodom, interakcijske metafore pa »ni mogoče izčrpati« (108) in tako tudi ne nadomestiti s kakršno koli dobesedno različico, saj »dobesedna parafraza neizogibno pove preveč in z napačnim poudarkom« (108), s čimer pride do izgube v »kognitivni vsebini« (108). Vsaka metafora namreč za sabo povleče vrsto različnih implikacij in asociacij,42 s parafrazo pa se vse to in s tem tudi bralčev lastni vložek izgubi, s čimer se nobeni še tako dolgi in eksplicitni parafrazi »ne posreči dati vpogleda, ki ga daje metafora« (108).
Z interakcijsko teorijo metafore sklepam ta kratek ekskurz o teorijah metafore in se vračam k vprašanju njene vloge v kontekstu upesnjevanja Neizrekljivega. Ravno interakcijska teorija
42 Asociacije in implikacije so povezane tudi s tem, na kar opozarja Širca, namreč da mora ob upesnjevanju abstraktnega v obliki konkretnih podob, »konkretno […] nasproti abstraktnemu privzeti model metaforičnega značaja. Na ta način se odpre širše metaforično polje, pri čemer, denimo, 'gora' ne pomeni samo visokega kot Božje, temveč tudi tisto nevarno, nedostopno, nadmočno« (Širca, Teopoetika« 38).
70
metafore se v kontekstu upesnjevanja Neizrekljivega in poezijo nasploh zdi še najprimernejša od predstavljenih, saj metafora v tem primeru ne omogoča dobesedne parafraze, prav tako pa tudi pa kakršna koli eksplicitna razlaga ni nikoli povsem zadostna, kar je, kot smo ugotovili, značilno tudi za poezijo, zlati pa za vprašanje Neizrekljivega. Metafora na ta način v sebi vselej skriva nekaj neizrečenega in neizrekljivega, kar se lahko zazna oz. začuti le intuitivno, ne more pa biti niti dobesedno poimenovano niti zajeto s pojmom, to pa je tista meja, kjer se katafatično, ki rabi poimenovanja, metafore, simbole in podobe, prevesi v apofatično s tem, ko se omenjene podobe »kontaminirajo z logiško-retoričnimi jezikovnimi postopki, kot so paradoks, tavtologija, paralelizmi vseh vrst, oksimoron, zanikanje in hiperbola« (Širca, »Modus« 90).
2.2.2.2 Vloga metafore in simbola pri upesnjevanju Neizrekljivega
Naj vlogo metafore v kontekstu pesnjenja o Neizrekljivem, ki temelji na podobnosti, na katafatičnosti, o kakršni sta na začetku tega poglavja pisala tudi Dionizij Areopagit in Tomaž Akvinski, nakažem z malo daljšim odlomkom iz gesla o Vladimirju Truhlarju v Primorskem biografskem leksikonu:
Novost Truhlarjeve refleksije se razodeva zlasti v njegovem izvirnem celostno gnesološkem pristopu svetu, še posebej človeku. Truhlar ta pristop imenuje 'racionalno-bivanjsko-izkustveno spoznanje'. Po njegovem, kadar človek 'z osebnega dna' ali 'osebne srede' z vso bivanjsko celostjo, v kateri so zajete kot v jedru vse spoznavne zmožnosti, to je, um, domišljija, čuti in čustva, 'zre' na oziroma v neko stvarnost, tedaj znotraj nje zasluti, dojame in doživi prisotnost Absolutnega, ki se samo-razodene kot počelo in obzorje, ki stvarnosti daje bivanje in smisel ter jo povezuje v metafizično-bivanjsko skladnost in v celoto z vsem stvarstvom. Takšno spoznavno dejanje, ki ni diskurzivno-racionalno pa niti ne iracionalno, marveč racionalno akategorialno, se da težko izraziti s pojmi, primernejša govorica za razodevanje takšnega spoznavnega izkustva je govorica znamenj in simbolov. (Simič, v: Pibernik, »Vladimir« 92)
Gre torej za izkustvo, t. i. »spoznavno dejanje«, ki ne more biti zajeto s pojmi ali kakršno koli obliko racionalnega diskurza, temveč za to, da se izrazi, potrebuje »znamenja« in »simbole«, kamor bi najbrž lahko uvrstili tudi metaforo. Govor o Neizrekljivem se torej začne z znamenji, simboli, metaforami, v okviru mističnega govora pa se, kot zapiše Širca, govor nato »pesniško zgošča v eksuberanco metaforičnega posredovanja, ki pa na koncu vselej spodleti zaradi nemogoče naloge: upodobiti neupodobljivo, izreči neizrekljivo, peti molk« (Širca,
»Teopoetika« 175). In to obilje metafor, ta redundanca, »kopičenje podob učinkuje kot simptom temeljnega protislovja mističnega govora. Zato takšno obrisovanje […] na določeni ravni
71
pripelje do odprave metaforičnega kot takega« (175), s tem ko se podobnost »preobrne v temeljno nepodobnost43, kar ima za posledico ukinitev podobe, pred-stave, pri-kaza; še več, v tej anihilacijski napotenosti se morajo dekonstruirati celo pogoji možnosti samega motrenja, da bi lahko uzrli Neuzrtljivo, totalni nihil Drugega« (175). Metafora je v tem primeru samo začetek vzpona, podobne podobe namreč učinkujejo zelo omejeno in na neki točki je potrebna razgradnja metafore, saj je »metafora, ki ne razgrajuje same sebe, ki ni izročena v lastno negacijo, v (avto)dekonstrukcijski proces, […] v nevarnosti, da postane idol, ki zamegljuje temeljno neposredljivost Absolutnega« (Širca, »Teopoetika« 175–176).