ETIKA IN SODOBNE ČUJEČNOSTNE PRAKSE

UNIVERZA V LJUBLJANI,

SKUPNI INTERDISCIPLINARNI PROGRAM DRUGE STOPNJE KOGNITIVNA ZNANOST

V SODELOVANJU Z UNIVERSITÄT WIEN, UNIVERZITA KOMENSKÉHO V BRATISLAVE IN EÖTVÖS LORÁND TUDOMÁNYEGYETEM

CIRILA ZORENČ

ETIKA IN SODOBNE ČUJEČNOSTNE PRAKSE

Magistrsko delo

Ljubljana, 2017

UNIVERZA V LJUBLJANI,

SKUPNI INTERDISCIPLINARNI PROGRAM DRUGE STOPNJE KOGNITIVNA ZNANOST

V SODELOVANJU Z UNIVERSITÄT WIEN, UNIVERZITA KOMENSKÉHO V BRATISLAVE IN EÖTVÖS LORÁND TUDOMÁNYEGYETEM

CIRILA ZORENČ

ETIKA IN SODOBNE ČUJEČNOSTNE PRAKSE

Magistrsko delo

Mentor: doc. dr. Sebastjan Vörös

Ljubljana, 2017

Zahvala

Iskreno bi se rada zahvalila mentorju Sebastjanu, ki mi je bil vedno pripravljen priskočiti na pomoč – z neverjetno zakladnico informacij, strokovnim vodstvom, zanimivimi debatami in bodrenjem, da sem vztrajala tudi, ko mi je motivacije zmanjkovalo. Hvala za vso prijaznost in

potrpežljivost.

Žanu, Tini in Urbanu iz slovenskega društva za ohranjanje čuječnosti, ki so mi s svojim ravnanjem vedno znova vračali vero v sodobne čuječnostne prakse in preprečili pretirano

črnogledost.

Staršem, ki so mi nudili podporo skozi študentska leta in mirno prenašali moje notranje (in zunanje) viharje.

In seveda Nini, ki je bila vedno pripravljena za skupno jamranje, pohajkovanje in sladoled. Brez tega mi ne bi uspelo.

Hvala!

Cirila

Povzetek

V magistrskem delu raziskujem odnos med etiko in sodobnimi čuječnostnimi praksami.

Zanimanje za proučevanje čuječnosti v kognitivni znanosti narašča, vse pogosteje pa se čuječnostne prakse uporablja tudi kot novo metodo za doseganje vpogleda v prvoosebnem raziskovanju. Vendar pa zadnjih nekaj let vse več avtorjev opozarja na razhajanje med tradicionalnim in sodobnim pojmovanjem čuječnosti in na morebitne negativne posledice, ki jih le-to lahko ima. Glavni predmet debate je odsotnost eksplicitnega etičnega okvira v sodobnih čuječnostnih praksah, kar po mnenju kritikov dopušča številne možnosti zlorabe. Vseeno pa ostaja vloga etike v čuječnostnih praksah v veliki meri neraziskana in le malo raziskav se ukvarja z vprašanjem možnega doprinosa, ki bi ga vpeljava etičnega okvira lahko imela za samo prakso.

Cilj moje raziskave je bil ugotoviti, v kolikšni meri sodobne čuječnostne prakse vključujejo etično komponento in kakšen je njen vpliv na učinkovitost prakse, ter postavitev smernic za dolgoročno bolj plodno uporabo čuječnostnih praks na različnih znanstvenih in terapevtskih področjih. Raziskovanja sem se lotila s pomočjo komparativne analize vloge etike v tradicionalnih in sodobnih čuječnostnih praksah ter analize empiričnih rezultatov dosedanjih znanstvenih raziskav. Teoretična analiza je pokazala, da je etična komponenta v sodobnih čuječnostnih praksah v veliki meri odsotna, maloštevilne empirične raziskave pa so obrodile mešane rezultate, kar priča o tem, da so potrebne nadaljnje raziskave. Dosedanje ugotovitve govorijo v prid tezi, da bi lahko vpeljevanje etičnega okvira imelo pozitivne vplive na učinkovitost vadbe. V zaključnem delu podajam nekaj predlogov, na kakšen način bi lahko kognitivna znanost bolje raziskovala odnos med etiko in čuječnostnimi praksami. Hkrati skušam tudi odgovoriti na vprašanje, zakaj je boljše poznavanje vloge etičnega okvira sploh pomembno ter kako bi lahko tovrstne okvire uporabili v današnji, sekularizirani družbi.

Ključne besede: čuječnost, etika, budizem, kognitivna znanost, sekularizacija, moralna odgovornost

Abstract

This thesis explores the relationship between ethics, and modern mindfulness interventions.

Mindfulness research is becoming increasingly popular in cognitive science, and mindfulness practices are also starting to be used as a new method in phenomenological research. However, in the past few years a number of researchers have pointed out some worrying differences between the modern, and the traditional, understanding of mindfulness – the main difference being the absence of an explicit ethical framework in modern mindfulness interventions. This could potentially have quite negative consequences. Aside from raising concerns, the role of ethics in mindfulness interventions remains largely unexplored. Only a small number of studies have focused on the potential contribution of a more ethically-oriented practice. Considering this, the aim of the present study was to assess whether ethics is a factor present in modern mindfulness interventions, and how this may affect the efficacy of the practice. A further aim to the thesis was to establish guidelines for more fruitful use of mindfulness interventions in a range of scientific and therapeutic environments. The research was conducted by theoretical analysis, comparing the role of ethics in traditional and contemporary practices, and by meta-analysis of the up-to-date empirical research in the field. The theoretical analysis showed that ethics is a largely absent factor in modern mindfulness interventions. Findings so far speak in favour of the thesis, that a more ethical framing of mindfulness could yield beneficial results. However, the scarce empirical research on the topic was far from conclusive, urging further research. In the final part, I offer some suggestions for a better, and further, exploration of the relationship between ethics and mindfulness within cognitive science. I also explore the ways to introduce a more ethically- focused mindfulness practice into a modern, secularised society.

Keywords: mindfulness, ethics, Buddhism, cognitive science, secularisation, moral responsibility

Kazalo

1 Uvod ... 1

1.1 Cilji ... 5

1.2 Hipoteze in raziskovalna vprašanja ... 5

1.3 Metoda ... 5

2 Vloga etičnosti v sodobnih in tradicionalnih čuječnostnih praksah ... 6

2.1 Sodobna definicija čuječnosti ... 6

2.1.1 Etika v sodobni definiciji čuječnosti? ... 8

2.2 Čuječnost v tradicionalnih budističnih praksah ... 8

2.1.2 Model uma v šolah »klasične tradicije« ... 10

2.2.2 Model uma v nedualističnih tradicijah ... 13

2.3 Ali lahko govorimo o popolni odsotnosti etike v sodobni čuječnosti? ... 14

3 Ali sodobne čuječnostne prakse spodbujajo etično/moralno vedenje: metaanaliza ... 18

4 Na kakšen način obstoječe čuječnostne prakse že vključujejo etiko ... 23

5 Kako naprej? ... 26

5.1 Na kakšen način bi lahko bolje raziskovali odnos med čuječnostnimi praksami in etiko?.. ... 27

5.2 Na kakšen način bi postavitev čuječnosti v etični okvir vplivala na njeno delovanje? ... 30

5.3 Kako bi lahko tovrstne okvire uporabili v sodobni družbi? ... 35

6 Omejitve in pomanjkljivosti ... 38

7 Zaključek ... 38

8 Viri ... 42

Slikovni viri ... 50

Kazalo slik

Slika 2: Fenomenološki trenutek ... 11

1

1 Uvod

Na pol zatemnjena soba, v kateri v krogu sedi skupina ljudi. Skozi zaprta okna prihaja medel zven divjanja prometa z bližnje obvoznice, a v sobi vlada nekakšna slovesna tišina, ki jo le občasno zmoti vibriranje telefona, ki mu sledi nelagodno presedanje njegovega lastnika – trenutni vdor zunanjega sveta v nenavadno oazo miru …

čujéčnost -i ž (e ̣́) 1. pazljivost, skrbnost, opreznost: potrebna je večja čuječnost pred sovražno dejavnostjo; ukaniti čuječnost straže; napeta, neprestana čuječnost (Slovar slovenskega knjižnega jezika, 2000)

Če smo še slabih deset let nazaj besedo »čuječnost« lahko zasledili kvečjemu na zaprašenih straneh kakšne polpozabljene drame, je v zadnjih letih doživela pravi pravcati preporod in postala krilatica, modna beseda, ki jo vedno pogosteje srečamo tako v vsakodnevnem kramljanju kot na straneh trendovskih revij in znanstvenega časopisja. Beseda »čuječnost« se je namreč v slovenskem prostoru uveljavila kot neposreden prevod angleške besede »mindfulness«, ki se najpogosteje uporablja v povezavi z meditativnimi tehnikami za zmanjševanje stresa, izvirajočimi iz budističnih tradicij, ki si v zadnjih letih z naraščajočo hitrostjo utirajo pot v zahodno terapevtsko, znanstveno in popularno kulturo.

Ko sem prvič slišala, da se mindfulness v slovenščino prevaja kot čuječnost, se mi je beseda, morda zaradi svojega arhaičnega prizvoka ali pa zaradi vsebinskega neskladja z angleškim terminom mindfulness, zdela popolnoma neprimerna, in kar nekaj časa sem potrebovala, da sem jo sprejela in nehala iskati ustreznejše alternative. Vendar pa namen tega dela ni dvomiti o ustreznosti prevoda – kot bomo videli v prvem poglavju, je tudi beseda mindfulness zgolj približek originalne palijske besede sati, zato se v nadaljevanju ne bom ukvarjala z morebitnimi novimi konotacijami, ki jih prinaša slovenski prevod, temveč bom besedo uporabljala tako, kot je bila mišljena – kot neposreden prevod besede mindfulness z namenom prenosa čuječnostnih praks v slovenski prostor.

Zanimanje za čuječnost v zadnjih letih skokovito narašča. Na čuječnosti temelječe prakse naglo prodirajo v vse aspekte človekovega udejstvovanja – od zdravstva, terapije, izobraževanja in znanstvenega raziskovanja do managementa in pravno-sodnega sistema. Eden izmed glavnih razlogov za naraščajočo popularizacijo čuječnostnih praks je veliko število znanstvenih raziskav, ki so potrdile njihov pozitivni vpliv na posameznikove kognitivne sposobnosti ter z njimi povezano delovanje in počutje. Prakse se naglo prijemlje status »čudežnega zdravila« – med drugim naj bi lajšala simptome depresije in anksioznosti, ugodno vplivala na posttravmatsko stresno motnjo in sindrom razdražljivega črevesja (ang. irritable bowel syndrome), lajšala kronične bolečine in bipolarno motnjo, poleg tega pa tudi »zdravemu« posamezniku pomagala do boljšega fokusa, manjše nagnjenosti k izgorelosti ter na splošno boljšemu soočanju s stresom, ki ga prinaša sodobni življenjski slog.

Prvi in najbolj raziskan med tovrstnimi praksami je program »na čuječnosti temelječega zmanjševanja stresa« (ang. Mindfulness based stress reduction – MBSR), ki ga je v 70. letih prejšnjega stoletja na podlagi budističnih praks razvil Jon Kabat-Zinn. Vključevanje vzhodnih meditativnih praks v zahodno kulturo v tistem času ni bilo nekaj povsem novega. Že kakšnih dvajset let poprej, v 50. letih dvajsetega stoletja, se je zgodil t. i. »zen boom«, naraščajoče zanimanje za japonsko budistično prakso zen na Zahodu, ki je močno vplivalo tudi na takratno

2

ameriško psihoanalitično tradicijo¹ (McCown, 2013); v 60. in 70. letih so nadalje v Evropo prišli številni hinduistični učitelji, ki so s seboj prinesli transcendentalno meditacijo in si pridobili mnoge slavne privržence med takratnimi zvezdniki (npr. člani skupin The Beatles in The Beach Boys). Na podlagi učinkov transcendentalne meditacije je Herbert Benson (1975) razvil terapevtsko tehniko sprostitvenega odziva (ang. relaxation response). Vse to je tvorilo podlago za kasnejši razvoj sodobnih čuječnostnih praks.² Ne glede na spiritualnost praks, ki so ji utrle pot, pa je bila ena ključnih karakteristik, ki je prispevala k temu, da se je čuječnost v evropskem kulturnem prostoru tako naglo uveljavila, njena izrazito sekularna drža.

V luči izjemne uspešnosti programa »na čuječnosti temelječega zmanjševanja stresa« je kmalu sledila prava poplava sorodnih praks, prilagojenih za aplikacijo v različnih terapevtskih in sekularnih okoljih. Tovrstno prilagajanje tradicionalnih vzhodnih praks je nedvomno močno pripomoglo k hitremu širjenju čuječnosti, vendar pa je spodbudilo tudi živahne debate o (ne)primernosti takšnega prirejanja. Dekontekstualizacija čuječnosti naj namreč ne bi pomenila zgolj odmika od tradicionalnih tehnik in pojmovnih okvirov, v katerih so se slednje izvajale, temveč naj bi imela tudi nepredvidene negativne posledice. Glavna ost kritike se običajno nanaša na vlogo etike in moralnega presojanja, ki predstavljata temelje tradicionalne čuječnostne prakse, medtem ko se zdi, da sta v sodobnih načinih vadbe popolnoma odsotna. To naj bi bilo še zlasti problematično, ko se čuječnost začne uvajati na področja, kot so vojska, policija in velike korporacije, katerih delovanje je v popolnem nasprotju z vrednotami, ki naj bi jih gojila tradicionalna čuječnost.

Vprašanje o tem, kaj je etično in kaj ne, je že samo po sebi zelo delikatno. Ali je sploh mogoče postaviti neke moralne smernice, ne da bi s tem kršili posameznikovo svobodo do izbire lastnih vrednot? Ali je upoštevanje širše etične slike za dobrobit posameznika vedno optimalno?

Če ne, zakaj bi človek sploh sledil nekim specifičnim etičnim smernicam? Zakaj bi se bilo smiselno spraševati o etičnih učinkih prakse, katere namen – vsaj v njeni zahodni obliki – ni osebnostna preobrazba, ampak lajšanje trenutnega trpljenja? Ali kot je to skepso lepo izrazila kolegica, ko sem ji omenila interese svojega raziskovanja: »Zakaj bi bilo sploh pomembno, ali je sodobna čuječnost etična ali ne, ko pa je vendar očitno, da ljudem koristi?«

1 Še posebej velik vpliv je imela konferenca »Zen budizem in psihoanaliza« (ang. »Zen Buddhism and

Psychoanalysis«), ki sta jo organizirala Erich Fromm, nemški socialni psiholog in humanistični filozof, in D. T.

Suzuki, japonski budistični avtor (McCown, 2013). Hkrati je v tem času budistično misel Zahodu približal tudi izid literarnih del o budizmu, kot so roman Klateži dharme (ang. The Dharma Bums), ki ga je napisal Jack Kerouac, ter dela budističnih avtorjev Alana Wattsa, D. T. Suzukija in Philipa Kapleauja. Prav preko Philipa Kapleauja naj bi Kabat-Zinn prvič prišel v stik z meditacijo, ko je Kapleau kot gostujoči predavatelj imel predavanje na univerzi, na kateri je Kabat-Zinn študiral (Wilson, 2013).

2 V tem času je bilo v Massachusettsu ustanovljeno tudi Društvo za meditativno gojenje modrosti (ang. Insight Meditation Society), ki so ga ob povratku iz vzhodnih budističnih držav, kjer so več let prakticirali budistične meditativne prakse, ustanovili Jack Kornfield, Sharon Salzberg in Jack Goldstein. V tem društvu se je nekaj časa izobraževal tudi kasnejši »oče« MBSR Kabat-Zinn (Vörös, 2015). S pionirji prenosa meditativnih praks v

znanstveno in terapevtsko sfero so že od sedemdesetih let sodelovale tudi nekatere ključne figure kognitivne znanosti (npr. Francisco Varela, Richard Davidson, Evan Thompson, David Goleman itd.). V tem oziru je zelo pomembna institucija Mind and Life, ki so jo leta 1987 ustanovili nevroznanstvenik Francisco Varela, budistični duhovni vodja Tenzin Gyatso, 14. dalajlama, in ameriški podjetnik Adam Engle, in sicer z namenom spodbujanja dialoga med zahodno znanostjo in vzhodnimi kontemplativnimi tradicijami. V zadnjih tridesetih letih je Mind and Life postala v svetovnem merilu najpomembnejša organizacija za multidisciplinarno raziskovanje vplivov kontemplativnih praks na možgane, človekovo fiziologijo in vedenje (Mind & Life Institute, n. d.).

3

Odgovor na to vprašanje je zelo težko podati v nekaj stavkih, ne da bi pretirano poenostavili in trivializirali pomembnost obravnavanega problema. Vendar pa je prav kognitivna znanost tista, ki bi se po mojem mnenju morala lotiti odgovarjanja nanj, saj ji njena tesna povezanost z začetki prenosa čuječnostne prakse v zahodno kulturo daje edinstven potencial, da pomaga pri razvoju praks, ki bi kar najbolj koristile človeku tako v individualnem kot v svetovnem merilu, ob tem pa lahko tudi sama razširi svoje razumevanje človekovega doživljanja.

Različne discipline kognitivne znanosti se s čuječnostjo prepletajo na različne načine, tri najpomembnejše stične točke pa verjetno predstavljajo nevroznanstvene raziskave meditacije, uporaba meditacije v psihoterapiji in vpeljevanje prvoosebnih metod v znanstveno raziskovanje (Federman, 2011; Vörös, 2016b).

Nevroznanstvene raziskave pogosto uporabljajo čuječnostno prakso kot pomoč pri raziskovanju fizioloških korelatov različnih vrst kognicij, s tem pa so povezane tudi raziskave, ki si prizadevajo razvozlati mehanizme, ki potekajo med samo meditacijsko prakso. To obliko raziskovanja je omogočil skupek ugodnih dejavnikov, med drugim razvoj tehnik za slikanje možganov, prisotnost izkušenih meditatorjev na Zahodu in nenazadnje njihova vedno večja pripravljenost sodelovati z znanostjo, ki je med drugim posledica naklonjenega odnosa, ki ga ima do kognitivne znanosti budistični duhovni vodja Tenzin Gyatso oz. 14. dalajlama.³ Ne glede na drugačnost filozofskega in svetovnonazorskega sistema, v katerem se je čuječnostna praksa prvotno razvila, jo je kognitivna znanost s temi raziskavami lahko (empirično) proučevala, ne da bi pri tem morala pretirano izzvati trenutno znanstveno paradigmo.

Vendar pa je za pravilno interpretacijo dobljenih podatkov ključnega pomena, da se znanstveniki čim bolje seznanijo s procesi, ki do njih privedejo, boljše poznavanje izvornega teoretsko-filozofskega ozadja čuječnosti pa bi jim pri tem vsekakor lahko bilo v pomoč. S tega vidika je védenje, ali določena vadba vsebuje tudi etični element, izjemno pomembno, saj bi omogočilo pravilnejše tolmačenje dobljenih rezultatov, poleg tega pa bi poznavanje morebitnih razlik med delovanjem etičnih in »etično nevtralnih« praks lahko pripomoglo k boljšemu razumevanju procesov, ki so tako ali drugače povezani z etičnim ravnanjem: sočutje, altruizem in tudi odločanje.

Poleg tega, da nevroznanstvene raziskave raziskujejo fiziološke korelate meditacije, pa so obenem dragocene tudi pri ocenjevanju koristnosti meditacije za klinično in terapevtsko delo. Kot omenjeno, so različni na čuječnosti temelječi programi trenutno v razcvetu in vedno več je programov, ki so posebej prilagojeni določenemu terapevtskemu kontekstu in specifični ciljni skupini. Kognitivna znanost je s svojimi raziskavami, ki so potrdile pozitivne vplive čuječnostnih praks, odigrala ključno vlogo pri njihovem širjenju, zato je po mojem mnenju v tem oziru

»soodgovorna« za posledice, ki jih tovrstne prakse prinašajo. Ravno na tej, terapevtski ravni čuječnost doseže najširši krog ljudi – zato je nadvse pomembno razumeti, kakšen vpliv ima posamezna »terapija«, še posebej, če se izkaže, da so posledice etično sporne.

Nove metode raziskovanja v kognitivni znanosti, zlasti vedno hitreje razvijajoče se področje fenomenološkega raziskovanja, nudijo možnost za opazovanje fenomenov, ki so bili znanstvenemu raziskovanju do sedaj nedostopni. Po nekaterih interpretacijah naj bi čuječnostna meditacija predstavljala manjkajoči »vezni člen« med prvo- in tretjeosebnim opisom realnosti (Federman, 2011; Varela, Thompson & Rosch, 1991) ter s svojim edinstvenim dostopom do posameznikove izkušnje omogočila nova odkritja na področju človekovega doživljanja. Prav

3 Zelo pomemben dejavnik pri širjenju znanstvenega raziskovanja meditacije je bila tudi ustanovitev inštituta Mind and Life – glej opombo 2 na prejšnji strani.

4

prvoosebno raziskovanje po mojem mnenju predstavlja najbolj intimen spoj čuječnostnih praks in znanosti. Razumevanje vplivov, ki jih ima različna naravnanost praks na posameznikovo doživljanje, bi lahko znanstvenikom, ki se odločijo za tovrstno raziskovanje, pomagalo do boljših introspektivnih uvidov in pri soočanju z morebitnimi neprijetnimi izkustvi.

Odnos med etiko in čuječnostnimi praksami je vse prej kot enostaven, zato se ga v svoji raziskavi lotevam z več strani, pri čemer je moj glavni namen čim bolj nepristransko ugotoviti, v kolikšni meri so opozorila kritikov zahodne čuječnosti, ki govorijo o pomanjkanju etičnosti v sodobnih praksah, utemeljena ter na kakšen način bi lahko boljše poznavanje in upoštevanje kontekstualnega ozadja, iz katerega čuječnostne prakse izhajajo, pripomoglo k razvoju bolj poglobljenih in dolgoročno učinkovitejših čuječnostnih praks.

Prvo poglavje je namenjeno predstavitvi samega koncepta »čuječnosti« in čuječnostne prakse, pri čemer najprej predstavim njeno sodobno, zahodno definicijo, v drugem delu pa skušam prikazati njeno vlogo v tradicionalnih budističnih kulturah. V obeh delih pozornost posvetim zlasti odnosu, ki ga ima praksa v obeh kulturnih okoljih do etičnega ravnanja posameznika, v zaključku poglavja pa pregledam argumente zagovornikov sodobnih čuječnostnih praks, ki trdijo, da je v njih etična komponenta prisotna implicitno.

Kljub velikemu zanimanju, ki ga je v zadnjem času deležno znanstveno raziskovanje čuječnosti, se le redke raziskave ukvarjajo z vplivom prakse na posameznikov odnos do moralnih vprašanj. V iskanju empiričnih odgovorov na svoja vprašanja se tako v drugem poglavju lotim metaanalize peščice raziskav, ki so se doslej na različne načine lotile raziskovanja te teme, poleg tega pa skušam ugotoviti, kaj so razlogi za to, da je vloga moralnosti in sočutja, ki naj bi bila sicer s konceptom čuječnosti nerazdružljivo povezana, v znanstvenem raziskovanju do sedaj ostajala porinjena na stran.

Medtem ko se na Zahodu beseda »čuječnost« tako v znanstveni kot v popularni literaturi velikokrat uporablja kot sinonim za prej omenjeno najpopularnejšo čuječnostno prakso, tj. Kabat- Zinnov program na čuječnosti temelječega zmanjševanja stresa, pa ne smemo pozabiti, da to nikakor ni edini »na čuječnosti temelječi« program. V tretjem poglavju bom zato predstavila nekatere nekoliko manj znane čuječnostne prakse, ki so pozornost eksplicitno namenile tudi vpeljevanju etične komponente.

Na podlagi ugotovitev prejšnjih poglavij skušam nato v zadnjem poglavju proučiti, kakšna je prihodnost odnosa med etiko in sodobnimi čuječnostnimi praksami. Najprej si postavim vprašanje, na kakšen način bi lahko bolje raziskovali odnos med etiko in čuječnostnimi praksami, nato pa predstavim, kaj lahko iz dosedanjih raziskav sklepamo o vplivih, ki bi jih vpeljevanje etičnega okvira imelo na samo učinkovitost prakse. V zadnjem delu skušam predlagati, kako – če sploh – bi lahko tovrstne okvire uporabili v sodobni sekularizirani družbi.

Zaključek je namenjen refleksiji celotne raziskave. Kaj lahko na podlagi povedanega sklepamo o odnosu med sodobno čuječnostjo in etiko? Ali gre pri opozarjanju na nujnost (ponovnega) vpeljevanja etične komponente za nepotreben puritanizem ali pa obstaja resnična potreba po vnovični refleksiji čuječnostne mrzlice, nemara v luči svetovnega etosa? Kakšen je možen doprinos, ki bi ga lahko imelo bolj eksplicitno vpeljevanje etične komponente, ter kakšno vlogo pri sprejemanju čuječnosti kot transformativne prakse igra (kognitivna) znanost?

Upam, da bo to delo vsaj nekoliko pripomoglo k ponovnemu razmisleku o potencialu in odgovornosti, ki ga prinaša prilagajanje čuječnostih praks, ter spodbudilo debato o dolgoročni koristnosti razvoja praks, ki bi namesto k simptomatskemu lajšanju trpljenja posameznika stremele k razvijanju bolj odprtega, a kritičnega pogleda na svet.

5

1.1 Cilji

Cilj raziskave je združevanje dosedanjih ugotovitev o odnosu med etiko in sodobnimi čuječnostnimi praksami. Namen tega je ugotavljanje smiselnosti upoštevanja kritik sodobne čuječnosti ter odkrivanje morebitne dodatne vrednosti, ki bi jo za sodobne čuječnostne pristope predstavljala etična praksa.

Kognitivna znanost igra po mojem mnenju pri etičnem uokvirjanju čuječnostnih praks pomembno vlogo. Zato je še en cilj magistrskega dela ugotoviti, na kakšen način bi lahko s pomočjo raziskovanja v kognitivni znanosti izvedeli več o vplivu, ki ga ima etična usmerjenost na delovanje prakse, ter kako bi dobljene ugotovitve lahko prispevale k dolgoročno bolj plodni uporabi čuječnostnih praks na različnih znanstvenih in terapevtskih področjih. Na podlagi tovrstnih ugotovitev želim začrtati tudi nekaj smernic za nadaljnje znanstveno raziskovanje naslovne teme.

1.2

Hipoteze in raziskovalna vprašanja

Raziskovanje sem začela s hipotezo, da se sodobni in tradicionalni pristopi k prakticiranju čuječnosti med seboj pomembno razlikujejo, glavna ost razlikovanja pa je njihova etična naravnanost. Hipotezo sem razvila na podlagi številnih člankov, ki svarijo pred pretiranim prilagajanjem čuječnostnih praks (npr. McMahan, 2008b; Purser & Loy, 2013; Vörös, 2016a), ter na podlagi lastne izkušnje z vadbo čuječnosti.

Ta hipoteza mi je pomagala pri oblikovanju glavnega raziskovalnega vprašanja, ki sem mu sledila skozi celotno magistrsko delo – in sicer vprašanja o odnosu med etiko in sodobnimi čuječnostnimi praksami. Specifično me je zanimalo, v kolikšni meri je etična komponenta (eksplicitno ali implicitno) prisotna v sodobnih čuječnostnih praksah ter kakšen je posledično njihov vpliv na posameznikovo etično ravnanje. Hkrati sem na podlagi teoretičnih razprav in znanstvenih raziskav skušala ugotoviti tudi, na kakšen način bi postavitev čuječnostnih praks v etični okvir vplivala na njihovo delovanje in kako bi bilo mogoče tovrstne okvire uporabiti v sodobni sekularni družbi.

1.3 Metoda

Pri pripravi magistrskega dela sem si pomagala s knjigami ter preglednimi in raziskovalnimi članki s področja (budistične) filozofije in etike, psihoterapije, psihologije, nevroznanosti in kognitivne znanosti. Kot osnova za pridobivanje širšega razumevanja raziskovanega področja sta mi služili posebni izdaji zbornikov Contemporary Buddhism [12 (1), 2011] in Mindfulness [6 (1), 2015], v katerih so številni avtorji polemizirali o vlogi etike v sodobni in tradicionalni čuječnosti.

Nadaljnjo literaturo sem nato s pomočjo uporabe ključnih besed iskala v knjižnicah in podatkovnih bazah (COBISS, Google Scholar, DiKUl), del pa sem poiskala tudi s pomočjo referenc, navedenih v že prebranih člankih.

Določene informacije in ideje sem pridobila tudi s pregledovanjem spletnih strani različnih čuječnostnih organizacij, prebiranjem blogov strokovnjakov za budizem, obiskom predavanj, ki so se dotikala čuječnosti in sočutja, ter preko pogovora z ljudmi, ki se s čuječnostjo tako ali drugače ukvarjajo.

Pri analizi zbrane literature sem dala največji poudarek komparativni metodi, saj sem pogled na etiko v sodobnih praksah čuječnosti skušala primerjati z odnosom tradicionalnih

6

budističnih praks. To metodo sem mestoma prepletala s t. i. zgodovinsko metodo, ko sem skozi proučevanje zgodovine sodobnih čuječnostnih praks skušala ugotoviti vzroke za njihov razvoj v današnjo obliko. Predvsem v zaključnem delu je pomembno vlogo igrala tudi metoda analize in sinteze, s katero sem pridobljene informacije skušala medsebojno povezati in tako dobiti jasnejšo sliko raziskovane problematike, ki mi je nato pomagala pri odgovarjanju na zastavljena raziskovalna vprašanja.

2 Vloga etičnosti v sodobnih in tradicionalnih čuječnostnih praksah 2.1 Sodobna definicija čuječnosti

Besedo čuječnost (ang. mindfulness) se na Zahodu največkrat omenja v povezavi z meditativnimi praksami, katerih glavni cilj je izboljševanje kvalitete posameznikovega življenja s pomočjo zmanjševanja stresa. V sodobni znanstveni literaturi se besedo »čuječnost« uporablja na več različnih načinov. Prvič, označuje lahko poseben način zavedanja, ki predstavlja človekovo trenutno stanje uma (ang. state of mind) (npr.: »Ker je bil čuječ, je hitro opazil, da je prišlo do spremembe razpoloženja.«). Drugič, označuje lahko psihološki konstrukt, ki predstavlja posameznikovo osebnostno lastnost (ang. trait) (to je pomen, ki ga običajno merijo sodobni čuječnostni vprašalniki; čuječnost kot konstrukt sestoji iz več faktorjev, kot so opazovanje, sprejemanje, osredotočenost, ravnanje z zavedanjem, nepresojanje itd.). Tretjič, včasih se uporablja za splošno poimenovanje meditativnih praks, ki temeljijo na gojenju čuječnosti (npr.

»redno je prakticiral čuječnost«) (Chambers, Gullone & Allen, 2009).

Čeprav nam je dandanes »čuječnost« najbolj znana v smislu nepresojajočega zavedanja trenutnega doživljanja (glej npr. Kabat-Zinn, 1990; Bishop et al., 2004; Baer, 2003), pa je besedo kot prevod palijske besede sati na Zahodu prvi uporabil Rhys Davids, britanski državni uradnik na Šrilanki (takratnem Cejlonu), definiral pa jo je kot »umsko dejavnost, neprestano prisotnost uma, nasprotje brezbrižnosti, nepazljivosti in samopozabe« (citirano v Stanley, 2013). Dobrega pol stoletja kasneje je nemški menih Ven. Nyanaponika Thera (rojstno ime Siegmund Feniger) čuječnost označil kot »srce budistične meditacije« in vpeljal danes tako pogosto rabljeno frazo

»gola pozornost«, s katero je želel opisati začetno fazo prakse čuječnosti, torej razvoj »jasnega in nerazpršenega zavedanja tega, česar smo deležni v sosledju trenutkov zavedanja« (Thera, 1953, str. 30). Čeprav Nyanaponika čuječnosti same ni enačil z »golim zavedanjem« (Boddhi, 2011), je ta definicija nedvomno močno vplivala na definicijo čuječnosti, kot jo poznamo danes, v njej pa že lahko prepoznamo tudi eno od njenih najbolj znanih opredelitev, ki jo označi kot »…

usmerjanje pozornosti na poseben način: hoté, naperjeno v sedanji trenutek in nepresojajoče«

(Kabat-Zinn, 1994).

Kako je prišlo do tako velikega preskoka med prvotno Davidsovo in kasnejšo definicijo?

Različni strokovnjaki (npr. McMahan, 2008a; Sharf, 1995) poudarjajo, da je izvor spremembe moč najti v obdobju t. i. budističnega modernizma s preloma 19. stoletja, ko so nekateri učitelji t.

i. »burmanske šole« (med njimi najbolj znana Ledi Sayadaw in Mahasi Sayadaw) razvili nov način prakticiranja čuječnosti, s katerim so skušali čuječnost prestaviti izven samostanskih zidov in jo približati preprostemu prebivalstvu. Mahasi Sayadaw (1904–1982) je denimo razvil danes dobro znano tehniko osredotočanja pozornosti na vse občutke, ki se pojavljajo v zavesti (Sharf, 1995). Po tej metodi naj bi bilo mogoče razsvetljenje doseči brez zavezanosti samostanskemu življenju ali poznavanja budističnih spisov, zaradi česar je ta »nova burmanska metoda« hitro

7

pridobila na priljubljenosti, na Zahod pa jo je prenesel prej omenjeni Nyanaponika Thera, ki je bil Mahasijev učenec (ibid.).

Kot smo omenili že v uvodu, velja bržkone za najbolj znano čuječnostno prakso na Zahodu »na čuječnosti temelječe zmanjševanje stresa« (ang. Mindfulness based stress reduction, MBSR), praksa, ki jo je v 70. letih prejšnjega stoletja razvil Jon Kabat-Zinn kot pomoč pri lajšanju trpljenja bolnikov s kroničnimi bolečinami. Iz nje so se kmalu razvile številne nove na čuječnosti temelječe vadbe, med katerimi so najbolj znane »na čuječnosti temelječa kognitivna terapija« (ang. Mindfulness-based cognitive therapy – MBCT), »dialektično-vedenjska terapija«

(ang. Dialectical behaviour therapy – DBT) in »terapija sprejemanja in predanosti« (ang.

Acceptance and commitment therapy – ACT) (Vörös, 2016a). Po uspehu teh terapij, namenjenih predvsem uporabi v kliničnih okoljih, so se kmalu začeli pojavljati tudi številni bolj specifični terapevtski programi, kot so »na čuječnosti temelječa krepitev partnerskih odnosov« (ang.

Mindfulness-based relationship enhancement; Carson, Carson & Baucom, 2004); »na čuječnosti temelječ trening zavednega prehranjevanja« (ang. Mindfulness-based eating awareness training;

Kristeller & Hallet, 2010) in »na čuječnosti temelječa porod in starševstvo« (ang. Mindfulness- based childbirth and parenting; Duncan & Bardacke, 2010). Zaradi ugodnih vplivov, ki naj bi jih čuječnostne prakse imele na posameznikovo pozornost in regulacijo čustev, tj. dve karakteristiki, ki sta v sodobnem svetu visoko cenjeni, saj povečujeta človekovo produktivnost, so se nadalje razvile tudi na čuječnosti temelječe prakse, posebej prilagojene za vpeljevanje v različne korporacije – kot so npr. program »čuječnostne izmenjave« (ang. Mindfulness exchange), »na čuječnosti temelječ trening za korporacije« (ang. Corporate-based mindfulness training) in »na čuječnosti osnovan trening za duševno čilost« (ang. Mindfulness-based mind fitness training; Stanley & Jha, 2009).

Čeprav ne gre zanemariti dejstva, da se posamezni programi med seboj v mnogočem močno razlikujejo, je vsem skupna prej omenjena definicija čuječnosti kot posebnega načina posvečanja nepresojajoče pozornosti. To je še zlasti razvidno iz navodil za formalno vadbo, ki pri vseh naštetih praksah vsebujejo: (1) ohranjanje pozornosti na nekem v sedanjosti prisotnem objektu, (2) opazovanje nagnjenosti uma k nenehnim motnjam pozornosti, (3) nepresojajoč odnos do vzniklih misli in občutij, (4) nereaktivno držo do teh in sorodnih »motenj« ter (5) vračanje pozornosti na njen izhodiščni objekt (Dunne, 2015).

Kot vidimo, je pri vseh teh tehnikah poudarek na ohranjanju pozornosti v sedanjem trenutku, zato se kot objekt pozornosti velikokrat uporabljajo senzorni občutki, ki so vedno nujno tukaj in zdaj. Za primer si vzemimo ohranjanje pozornosti na občutku dihanja, ki je dandanes verjetno ena najpogostejših tovrstnih praks:

(1) Posameznik prejme navodilo, naj ohranja pozornost na občutkih dihanja, bodisi na področju nosnic ali trebuha. Naročeno mu je, naj zgolj opazuje naravni ritem dihanja, ne da bi ga skušal kakorkoli spreminjati; (2) pri tem slej ko prej opazi, da njegova pozornost ni več na dihanju, temveč se je zapletel v razmišljanje o nekih drugih, bodisi preteklih, bodisi sedanjih ali prihodnjih dogodkih; (3) ko to opazi, se svojih misli ove, a jih ne označi za dobre ali slabe; (4) mislim ne »sledi« in jih ne »razpleta«, temveč jim pusti, da minejo, prav tako pa se skuša izogibati vrednotenju prakse kot dobre ali slabe; (5) pozornost preusmeri nazaj na občutek dihanja.

S to vajo, ki se na prvi pogled zdi izjemno preprosta, a se v praksi izkaže za mnogo bolj zahtevno, naj bi posameznik razvijal sposobnost boljšega posvečanja pozornosti in širšega zavedanja duševnih procesov, kar naj bi mu omogočilo boljše osmišljanje čustvenih stanj in boljši nadzor nad njegovimi (navzven in navznoter izraženimi) odzivi.

8 2.1.1 Etika v sodobni definiciji čuječnosti?

Če si ogledamo navodila za formalno prakso, ki so v rabi v sodobnih čuječnostnih programih, hitro ugotovimo, da ne vključujejo eksplicitnega vabila k etični evaluaciji. Kot omeni Dunne (2015), že sama definicija čuječnosti kot nepresojajočega zavedanja namiguje na odsotnost kakršnekoli (torej tudi etične) sodbe. Prav tako ni podan noben ekspliciten etični okvir, ki bi posamezniku nudil smernice za razlikovanje med »koristnimi« in »nekoristnimi« stanji med formalno prakso ali mu dal navodila o tem, kako se vesti v vsakdanjem življenju. Namesto predpisanega, univerzalnega etičnega okvira je posamezniku omogočeno, da ubere sebi lasten, izrazito »personaliziran« pristop k etiki (McMahan, 2008b; Kabat-Zinn, 2011).

Prav odsotnost eksplicitnega etičnega okvira je tisto, kar zagovorniki tradicionalnih, budističnih čuječnostnih praks pri sodobnih pristopih največkrat kritizirajo. Vendar pa praktikanti sodobne čuječnosti odgovarjajo, da etična komponenta v sodobnih čuječnostnih praksah nikakor ni popolnoma odsotna, temveč se poučuje po implicitni poti: predvsem skozi zgled čuječnega učitelja in naravo same prakse, ki naj bi spodbujala k bolj sočutnemu in neimpulzivnemu ravnanju, kar naj bi sčasoma privedlo k bolj moralnemu vedenju. Nekoliko bolj eksplicitno naj bi jo praktikanti razvijali skozi komplementarne prakse, kot je na primer »meditacija ljubeče naklonjenosti«, a pomembno je poudariti, da tovrstna praksa predstavlja le zelo majhen del uradnega kurikuluma MBSR (največkrat je udeležencem tečaja predstavljana le kot ena izmed praks na celodnevnem meditativnem umiku), medtem ko je v ostalih prilagojenih čuječnostnih programih velikokrat v celoti odstranjena.

2.2 Čuječnost v tradicionalnih budističnih praksah

Ko govorimo o budističnih praksah, imamo v mislih prakse in tradicije, izvirajoče iz naukov Buddhe Gautame (pred »razsvetljenjem« znanega tudi kot Siddhartha Gautama), ki naj bi po izročilu živel v vzhodni Indiji v obdobju med 4. in 6. st. pr. n. št.

Čuječnost (sati) se v budističnih naukih prvič pojavi v Sutta Pitaki,⁴ kjer je v okviru osemčlene poti opremljena s pridevnikom »sammā« (tj. pravilen, uravnotežen) in predstavlja enega izmed osmih členov, ki vodijo k odrešitvi od trpljenja (Mikulas, 2015; Ditrich, 2015) (Slika 1). Posamezen člen postane »sammā« (tj. pravilen, uravnotežen) takrat, ko je usmerjen k poglavitnemu človeškemu cilju – lajšanju trpljenja sebe in drugih –, členi pa delujejo v močni medsebojni odvisnosti, kar je v budističnih tradicijah velikokrat prikazano s simbolom kolesa z osmimi špicami (Slika 1). Kadar eden izmed členov ne deluje pravilno, bo zaviralno deloval tudi na vse ostale člene, tako da gojenje nobenega izmed členov ne more potekati ločeno od ostalih (Monteiro, 2015). Če naj bi čuječnost pripomogla k lajšanju trpljenja, jo je torej nujno gojiti skupaj z ostalimi sedmimi členi, ki (med drugim) očitno narekujejo etičnost v mislih, besedah in dejanjih. Pomen »pravilne čuječnosti« (sammā sati) v kontekstu osemčlene poti nam sicer lahko pomaga pri razumevanju njene splošne vloge v budističnih tradicijah, vendar pa je pri tem nujno upoštevati mnogovrstnost tradicij, ki so se razvile pod okriljem budizma.

4 Sutta Pitaka spada med najzgodnejše tekste budističnega kanona in vsebuje zapis Budovih naukov v obliki govorov in pogovorov, ki jih je imel za časa svojega življenja (De Silva, 1990).

9

Ko se je budizem iz Indije razširil v ostale dele Vzhodne Azije, so se v stiku z novimi kulturnimi okolji iz njega razvile številne prakse, ki se med seboj v marsičem močno razlikujejo (Sharf, 2014; Dunne, 2015). Govorjenje o naukih in praksah budizma kot neki enotni filozofiji torej velikokrat predstavlja zelo poenostavljeno, zahodnjaško interpretacijo tega, kar smo se naučili razumevati pod pojmom »budizem«, s čimer pa le stežka dobimo resničen uvid v naravo budističnih praks. To je tudi razlog, da zelo težko govorimo o eni sami, avtentični verziji čuječnosti, saj različne budistične prakse različno govorijo o vlogi, ki naj bi jo sati igrala pri doseganju ultimativnega cilja, torej osvobajanju od trpljenja.

Za pomoč pri razumevanju budističnega dojemanja uma izvedenci za budizem običajno govorijo o dveh glavnih smereh znotraj budistične tradicije: klasični (konstruktivistični) in nedualistični (inateistični⁵), pri čemer glavni razločevalni faktor predstavlja njihovo prepričanje o tem, v kolikšni meri so »lastnostni prebujenega«⁶ že prisotne v vsakem posamezniku (Dunne, 2011; Vörös, 2016a).

Predstavniki nedualističnih šol tako trdijo, da so vse lastnosti, potrebne za prebujenje, v vsakem posamezniku že prisotne, da je um sam po sebi prebujen, a je njegova modrost zastrta s pohlepom, sovraštvom in zmoto.⁷ Po drugi strani pa predstavniki klasičnega budizma

5 Izhajajoč iz angleške besede »innate«, ki pomeni prirojen, vraščen.

6 Namesto izraza »prebujen« se v literaturi dostikrat pojavi izraz »razsvetljen« (ang. enlightened). Vendar se ta beseda v originalnem budističnem izročilu ne omenja in je posledica budistične moderne ter prilagajanja

budističnega izročila zahodnemu okusu v času razsvetljenstva. Tudi Buda v originalnem izročilu ni bil »razsvetljen«, temveč »prebujen«.

7 Tako imenovanimi »tremi strupi« (ang. three poisons).

Slika 1: Budistično kolo z osmimi špicami; Slika prilagojena iz »Original Dharma Wheel«, 2006, https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Original_Dharma_Wheel.svg

10

predpostavljajo, da je um sam po sebi nevtralen in poseduje zgolj minimalne lastnosti, ki so potrebne za prebujenje, in da lahko zato slednjega doseže zgolj s pomočjo gojenja celostnih in osvobajanja od necelostnih stanj.

V nadaljevanju si bomo nekoliko natančneje ogledali razumevanje »sati« in vlogo etike v obeh omenjenih smereh budizma.

2.1.2 Model uma v šolah »klasične tradicije«

Med klasične čuječnostne prakse uvrščamo tiste budistične prakse, ki še posebej tesno sledijo Abhidharmi⁸ – skupini sholastičnih tradicij in spisov iz obdobja zgodnjih začetkov budizma (Dunne, 2015). Ena izmed osnovnih lastnosti klasičnega budističnega modela uma je, da predpostavlja, da je kontinuiteta »jaza« iluzija in da to, kar se nam kaže kot neprekinjen tok doživljanja, vznika iz serije čutnih in mentalnih dogodkov, ki se pojavijo in izginejo v hitrem sosledju. Vse trpljenje naj bi izviralo iz nezavedanja te iluzije, prebujenje pa naj bi privedlo do uvida vanjo in v resnično naravo doživljanja (Olendzki, 2011).

Čeprav je ideja o »iluzornosti jaza« blizu ugotovitvam sodobne zahodne znanosti (Heydrich, Dieguez, Grunwald, Seeck & Blanke, 2010; Hood, 2012), pa je za klasični budistični model uma značilno še, da te doživljajske delce razdeli na »celostne« in »necelostne«, in sicer z ozirom na to, v kolikšni meri prispevajo k ultimativnemu cilju – doseganju uvida v resnično naravo stvari in posledičnemu lajšanju trpljenja (Olendzki, 2011).

Po klasičnem modelu naj bi zavest v vsakem trenutku vzniknila iz stika čutil⁹ z objektom zaznavanja, vendar pa naj bi bila zavest sama sposobna zgolj osnovnega zavedanja objekta, medtem ko so vsa kompleksnejša umska stanja posledica nadaljnjih umskih procesov. Vsak mentalni trenutek naj bi se torej porajal sočasno s številnimi različnimi mentalnimi plastmi, vrednotenji in namerami, ki privedejo do nadaljnjih (mentalnih) dogodkov in stanj ali fizičnih in verbalnih dejanj.

Abhidharma tako opisuje kar 52 različnih mentalnih stanj/faktorjev, ki se v različnih kombinacijah izrazijo v vsakem posameznem fenomenološkem trenutku (Slika 2). Ta stanja so pravzaprav reakcije, ki se pojavijo skupaj z vsako »čisto« zaznavo, in so lahko koristna (celostna;

pli. kusala), nekoristna (necelostna; pli. akusala) ali nevtralna (pli. avyākata) (Pečenko, 2014).

Podroben opis posameznih stanj presega domet tega dela (nekoliko podrobneje je model predstavljen v Prilogi 1), za trenutni argument pa sta ključni dve stvari: 1) da se določeni celostni/necelostni faktorji vselej pojavijo skupaj z ostalimi celostnimi/necelostnimi faktorji; 2) da se celostni in necelostni faktorji med seboj izključujejo. Kot izpostavlja Olendzki, gre za koncept »vse ali nič« (Olendzki, 2011, str. 59) – noben celostni faktor ne more biti prisoten v istem trenutku kot necelostni faktor in obratno.

Vloga čuječnosti v tem modelu je budno spremljanje tega, kar se v nas dogaja v vsakem trenutku našega zavedanja – opazovanje vseh zaznav, ki pridejo do naših zaznavnih duri (čutil).

8 Abhidharma Pitaka (pli. Abhidhamma) je eden izmed delov budističnega kanona. Budistični kanon se v sanskrtu imenuje »Tripitaka«, kar pomeni »tri košare«. Mednje sodijo: Vinaya Pitaka, ki vsebuje navodila in pravila za življenje v meniških skupnostih, Sutta Pitaka, ki jo sestavljajo splošni zapisi Budovih govorov, in Abhidharma Pitaka, ki v sedmih knjigah zaobsega sistematično razlago Budovih naukov in ponuja izčrpno analizo osnovnih naravnih principov, ki oblikujejo mentalne in fizične procese, ter tako predstavlja teoretični okvir budistične poti.

9 Budistični model uma govori o šestih čutilih in z njimi povezanimi zaznavami: oko – vid, uho – sluh, nos – vonj, jezik – okus, telo – telesni občutki, um – misli.

11

Ker pa je čuječnost po tem modelu eden izmed univerzalnih celostnih faktorjev, se bo po tem modelu vedno pojavila skupaj z ostalimi celostnimi faktorji: čuječe zavedanje torej ne bo le

»gola, nepresojajoča pozornost«, ampak pozornost, ki je »postala samozavestna, dobrohotna, uravnotežena in temeljno celostna« (ibid., str. 64). Posameznik se sicer lahko zaveda/je pozoren na npr. čustvo sovraštva, ki vznika v njem – pozornost sama je eden izmed univerzalnih mentalnih faktorjev –, a takega zavedanja še ne moremo imenovati čuječnost in zato ne bo imelo transformativne moči.

Čuječnost kot celostno stanje se v budističnem modelu uma vedno pojavi skupaj z jasnim razumevanjem (pli. sampajañña), ki omogoča prepoznavanje resničnega namena in vzrokov za naša stanja in posledična dejanja ter razločevanje med celostnimi in necelostnimi stanji. Táko čuječnost imenujemo »pravilna čuječnost« (ang. right mindfulness – pli. sammā sati) in predstavlja enega izmed členov prej omenjene osemčlene poti.

Slika 2: Fenomenološki trenutek – sestavljen je lahko iz različnih kombinacij mentalnih faktorjev; Slika prilagojena iz »Survey of the 52 mental factors (cetasikas)«, C. Agganyani, n.d.,

http://www.abhidhamma.com/txt_52_Cetasikas_survey.pdf.

12 2.1.2.1 Vloga etike v tradicijah klasične čuječnosti

Glede na zelo precizno razdelitev vseh mentalnih stanj na »nevtralna«, »celostna« in

»necelostna« je očitno, da mora obstajati nek eksplicitni etični okvir, ki bo posamezniku med formalno prakso omogočil kategorizacijo posameznih stanj ter posledično opuščanje necelostnih in gojenje celostnih stanj. V Abhidharmi je tako najti številne etične klasifikacije in navodila (več v: Sahni, 2007).

Razločevanje med »nevtralnimi«, »celostnimi« in »necelostnimi« stanji na podlagi etičnih vrednot pa ni ključno zgolj med formalno prakso. Kot rečeno, naj bi bilo v Abhidharmi za gojenje vpogleda še zlasti pomembno gojenje čuječnosti (sati) in jasnega razumevanja (sampajañña), ki ju praktikanti razvijajo s pomočjo različnih meditativnih tehnik, pri katerih se osredotočajo na določen objekt, npr. dih. Ker pa teh vaj ni mogoče izvajati z nemirnim umom in ker naj bi nemir povzročala prav necelostna stanja, si mora človek prizadevati, da jih zmanjša, kar doseže tako, da se izogiblje negativnim dejanjem, ki ta stanja povzročajo. Tu pride na vrsto sila, etični kodeks, ki praktikanta uči živeti na način, ki mu pomaga zmanjševati negativna stanja in posledični nemir uma, hkrati pa mu med formalno prakso pomaga pri razločevanju celostnih od necelostnih stanj (Dunne, 2015). Sila (etika) je v klasičnih praksah torej ključnega pomena, saj Abhidharma uči, da lahko človek umirjenost uma, ki je potrebna za razvoj vpogleda, doseže le tako, da živi v skladu s smernicami etičnega kodeksa.

Še ena stvar, ki priča o nerazdružljivosti čuječnosti (sati) in njene etične komponente (sila) in ki jo pogosto izpostavljajo strokovnjaki za zgodnji budizem (npr. Stanley, 2013; Bodhi, 2011; Sharf, 2014), je povezava pojma sati (čuječnost) s pojmom sarati (spominjati se). V budističnem kanonu je ta odnos pojasnjen na dva načina. Prvi je, da je povezava čuječnosti s spominom nujna za ohranjanje pozornosti: sati v navezi na sarati torej meditatorju pomaga, da si zapomni, kaj je njegova trenutna naloga (usmerjanje pozornosti na nek specifičen objekt). Vendar pa v suttah med čuječnostjo in spominom zasledimo še tesnejšo povezavo, ki presega le funkcijo osredotočanja na trenutni predmet. Čuječnost naj bi tako meditatorju pomagala, da si v spomin prikliče informacije, ki mu pomagajo na poti k duhovnemu prebujenju – stvari, kot so Budovi nauki in govori, posameznikovi duhovni cilji ter tudi zavedanje o tem, katera dejanja so celostna in katera ne. Indriya-Vibhanga sutta to utemelji takole:

»In kaj je zmožnost čuječnosti? To je, ko je menih, učenec plemenitih, čuječ in skrajno natančen ter se spominja in si je zmožen priklicati v um tudi stvari, ki so bile izrečene in so se zgodile že dolgo tega. Ostaja osredotočen na telo samo po sebi – goreč, prebujen, pozoren – in na stran potisne pohlep in stiske, ki se tičejo tega sveta. Ostaja osredotočen na čustva sama po sebi … um sam po sebi … duševne pojave same po sebi … goreč, prebujen in pozoren – in na stran potisne pohlep in stiske, ki se tičejo tega sveta. To se imenuje zmožnost čuječnosti.« (Indriya-vibhanga, 2013)

Glede na to, da tovrstna čuječnost posameznika opominja med drugim tudi na etične norme, lahko vidimo, da igra v klasičnih čuječnostnih praksah čuječnost pravzaprav nekakšno vlogo

»nadzornika« nad etičnim ravnanjem posameznika. Glede na naše trenutno dojemanje čuječnosti kot nepresojajočega zavedanja sedanjega trenutka se zdi takšno pojmovanje precej nenavadno.

Čeprav se določeni vidiki formalne prakse v klasičnih čuječnostnih tradicijah zdijo zelo podobni formalni vadbi v sodobnih čuječnostnih pristopih (npr. osredotočanje na objekt, osvobajanje od motenj), pa se vloga in definicija čuječnosti v njiju razlikujeta do te mere, da sta

13

si domala nasprotni. Zato se zdi vprašanje, ali in v kolikšni meri sploh gre za eno in isto stvar, povsem upravičeno.

Vendar pa, kot rečeno, med budističnimi praksami obstajajo velike razlike. Tako med njimi najdemo tudi pristope, pri katerih je za dosego prebujenja ključnega pomena prav opuščanje vsakršnega presojanja. Te t. i. nedualistične prakse naj bi imele po besedah Kabat- Zinna (2011) veliko bolj neposreden zgodovinski vpliv na razvoj sodobnih čuječnostnih tehnik kot pa klasične tradicije.

2.2.2 Model uma v nedualističnih tradicijah

Med širjenjem budizma so se konec 1. tisočletja na območju severne Indije in Tibeta oblikovale prakse, ki so v nekaterih pomembnih pogledih odstopale od naukov tradicionalne Abhidharme.

Ker je bil glavni namen teh praks praktikanta osvoboditi dualističnega pogleda na svet, temelječega na strukturi subjekt-objekt, jih združujemo pod imenom nedualistične prakse (Dunne, 2011). V Indiji, od koder naj bi izhajale, najdemo najjasnejši primer nedualistične prakse v tradiciji mahāmudrā (»veliki pečat«), ki je imela kasneje močan vpliv na razvoj tibetanskega dzogchena in kitajskega chana, preko slednjega pa tudi na razvoj japonskega zena in korejskega seona (Dunne, 2015).

Glavna značilnost nedualističnega modela uma je, da izhaja iz domneve, da je um sam po sebi že prebujen, vendar mu realizacijo tega prebujenega stanja preprečujejo škodljive miselne strukture, ki zastirajo njegovo čisto naravo¹⁰ (Dunne, 2015). Mahāmudrā kot škodljive dojema vse miselne strukture, saj naj bi trpljenje izviralo predvsem iz zmotnega razločevanja med objektom in subjektom (Dunne, 2011) – ideja, ki je v očitnem nasprotju z Abhidharmo, kjer je ključnega pomena ravno odnos subjekta do objekta. Glavni cilj meditativne prakse v nedualističnih tradicijah se je znebiti vseh konceptualnih oblik, medtem ko je vsakršno »gojenje«

ali »opuščanje« določenih stanj, ki je značilno za klasične tradicije, označeno kot škodljivo, saj naj bi te mentalne strukture dolgoročno še okrepilo (ibid.). Tudi gojenje čuječnosti je v tem smislu dojeto kot ovira pri razvijanju nekonceptualnega zavedanja, saj predstavlja tisti del uma, ki človeku preprečuje, da bi se prenehal oklepati predmeta, s tem pa tudi prepričanja o ločenosti subjekta od objekta, ki je za to vrsto opazovanja nujno. Klasično pojmovanje čuječnosti naj bi tako ostajalo vpeto v koncept dualnosti, ki po prepričanju nedualistov predstavlja najglobljo vrsto človekove zmote (Dunne, 2015). To nasprotovanje klasičnemu prakticiranju čuječnosti je zelo eksplicitno (in morda celo provokativno) razvidno tudi iz velikokrat citiranih besed Mairipe (11.

stol.), enega najbolj znanih učiteljev mahāmudre, ki je dejal, da bi meditator pravzaprav moral razvijati nečuječnost (asmrti) in nepozornost (amansikāra) (Higgins, 2009; Dunne, 2015; Vörös, 2016a).

Kaj konkretno to pomeni za formalno prakso? Vsekakor to, da igra v njej opuščanje vsakršnih miselnih in konceptualnih okvirov ključno vlogo. Čeprav se v praksi včasih uporabljajo tehnike, ki bi jih lahko imeli za koncentrativne – npr. osredotočanje na dih –, so te namenjene zgolj začetnemu umirjanju uma, praktikant pa naj bi se kar se da hitro iz stanja osredotočanja na objekt premaknil v stanje brez eksplicitnega fokusa, v nekakšno stanje nekonceptualnega zavedanja (Dunne, 2015). Karma Wangchuk Dorje (1556–1603) je v svojem dobro znanem

10 Iz tega izhaja tudi prej omenjeno poimenovanje nedualističnih praks kot »inateističnih« (npr. Dunne, 2011; Dunne, 2015; Vörös, 2015).

14

priročniku za vadbo mahāmudre z naslovom »Ocean definitivnega pomena« za gojenje takega zavedanja začetniku podal naslednji nasvet:

»Ne pehaj se za preteklostjo. Ne kliči k sebi prihodnosti. Umirjeno postoj v sedanjosti, v čisti in nepojmovni pozornosti.« (v Vörös, 2015, str. 158)

2.2.2.1 Vloga etike v nedualističnih tradicijah

Iz navodil za prakso mahāmudre je razvidno, da med formalno prakso ni prostora za kakršnokoli etično presojanje – še več, navodila celo eksplicitno opozarjajo na opuščanje vsakršnih vrednostnih sodb. Prav etične sodbe in vrednotenja naj bi namreč med vsemi vrstami kognicij vsebovali največ čustvenega naboja in s tem posameznika najlažje ujela v iluzijo o ločenosti subjekta od njegove okolice, zato naj bi bilo za prakso v nedualističnih tradicijah ključno, da posameznik preide etične sodbe (Dunne, 2015).

Navodila za prakso mahāmudre, ki pozivajo k nepresojajočemu zavedanju, se zdijo zelo blizu navodilom sodobnih čuječnostnih praks. Toda če pogledamo širše, vidimo, da podobno kot tradicije klasične čuječnosti tudi nedualistične tradicije pozivajo k etični previdnosti (Wallis, 2003; Dunne, 2015). Upoštevati moramo namreč, da vse budistične tradicije razlikujejo med formalno in neformalno prakso, in prav slednja je tista, ki še zlasti vpliva na etičnost prakse v nedualističnih tradicijah. Medtem ko naj bi etično vrednotenje (kot vse oblike konceptualnosti) med formalno prakso predstavljalo resno oviro, pa namreč igra pomembno vlogo v neformalni praksi in – podobno kot klasične tradicije – tudi nedualistične od posameznika pričakujejo, da bo ob formalni praksi privzel tudi budističen način življenja, vključno z njegovimi etičnimi normami (Dunne, 2015).

Posameznik se lahko začne uriti v formalni praksi mahāmudre šele po intenzivnem opravljanju uvodnih pripravljalnih praks, ki med drugim vključujejo gojenje zavedanja o trpljenju vseh ostalih živih bitij in ga spodbujajo k razvoju sposobnosti, ki bi mu omogočile lajšanje tega trpljenja. Tudi na kasnejših stopnjah, ko je posameznik s formalno prakso nepresojajočega zavedanja že začel, se vsaka posamezna meditacija začne z obnavljanjem teh uvodnih praks, ki nenehno krepijo posameznikovo zavezanost k sočutju in lajšanju trpljenja (Dunne, 2015; Vörös, 2016a).

Ekspliciten etični okvir, temelječ na etičnih vrednotah Abhidharme, je tako tudi v nedualističnih tradicijah še kako pomemben. In čeprav nedualistični model uma res poudarja, da naj bi bila etična naravnanost izvirna, človeku prirojena lastnost, so praktikanti zunaj formalne vadbe deležni intenzivnega urjenja v etičnih vrednotah, saj naj bi bilo le tako mogoče zagotoviti, da se bodo pri posameznikih na različnih stopnjah notranjega razvoja¹¹ res razvile lastnosti, ki so koristne za lajšanje trpljenja (Dunne, 2015).

2.3 Ali lahko govorimo o popolni odsotnosti etike v sodobni čuječnosti?

V prejšnjem poglavju smo videli, da so čuječnostne prakse v budističnih tradicijah neločljivo povezane s kompleksnim sistemom etičnih in moralnih vrednot. O tem dodatno priča tudi

11 Koncept »različnih stopenj notranjega razvoja« le težko vpnemo v trenutni zahodni znanstveni model razumevanja sveta, saj je tesno povezan z budizmu lastnima konceptoma karme in reinkarnacije, ki ju zahodna znanost običajno ne priznava.

15

dejstvo, da v budizmu etika kot samostojna disciplina ne obstaja – etična načela so predstavljena skozi ideal prebujenega posameznika, ravnanje v skladu z njimi pa predstavlja nujen korak na poti k prebujenju, h kateremu stremijo budistične prakse (Ditrich, 2015).

Po drugi strani pa je videti, da sodobne čuječnostne prakse posameznikovo etično/neetično ravnanje ne zanima, kar se med drugim kaže v njenem gojenju »nepresojajoče pozornosti« in pozivanju praktikantov, naj si stvari ne želijo drugačnih, kot so (čeprav so morda etično sporne) (Greenberg & Mitra, 2015). Bi torej lahko rekli, da je etika v sodobni čuječnosti popolnoma odsotna?

Prva in najpogostejša kritika sodobnih čuječnostnih praks temelji na t. i. argumentu neavtentičnosti, torej na izkrivljanju pomena besede »sati«, ki se jo običajno jemlje kot palijski ekvivalent besede čuječnost. Ta naj bi bila v sodobnem pomenu namreč kruto okleščena svoje etične komponente in prikrojena zahodnemu, materialističnemu in individualističnemu okusu, (t.

i. mistifikacija čuječnosti) (Wilson, 2013), s tem pa spremenjena do te mere, da se nekateri avtorji sprašujejo, ali gre sploh še za isti pojem (npr. Van Gordon, Shonin, Griffiths & Singh, 2015;

Olendzki, 2011). Čuječnost, katere namen naj bi bil izvorno predvsem usmerjanje posameznika od necelostnih k celostnim stanjem, je v sodobnih čuječnostnih praksah predstavljena zgolj kot pomagálo za ohranjanje stika z notranjim in zunanjim dogajanjem in je potemtakem, kot opozarja Ditrich (2015), v sklopu budističnega modela uma namesto sati bližje konceptu manasikara (pozornost). Kar je pri tem z etičnega vidika še posebej problematično, je prepričanje, da je zgolj posvečanje pozornosti in (nepresojajoče) zavedanje senzacij in percepcij etično nevtralno, posameznik pa lahko tako »čuječnost« razume na (s tradicionalne perspektive) zmoten in škodljiv način, npr. »Dokler sem čuječ (pozoren), je vse, kar počnem, v redu.« (Amaro, 2015).¹² Ricard (2009) je to ponazoril s primerom »čuječnega ostrostrelca« – človeka, ki zmožnost zbranega osredotočanja na zdajšnji trenutek uporablja v namene, ki so v očitnem nasprotju z načeli budistične etike, s tem pa se oddaljuje tudi od cilja tradicionalne čuječnosti, lajšanja trpljenja.

Nekateri avtorji (npr. Purser & Lay, 2013; Wilson, 2013) opozarjajo tudi, da lahko čuječnostna praksa brez ustreznega (etičnega) okvirja v ljudeh, ki jo prakticirajo, spodbuja pasivno življenjsko držo. To naj bi s pridom izkoriščale številne korporacije (med najbolj znanimi gre na primer navesti Google in General Mills, čeprav so čuječnostno vadbo svojim uslužbencem začele nuditi tudi številne manjše organizacije), ki naj bi s pomočjo čuječnostnih praks zmanjševale izgorelost zaposlenih ter tako omogočile njihovo večjo storilnost. S pozivanjem, »naj si stvari ne želijo drugačnih, kot so«, naj bi vadba zaposlene spodbujala k sprejemanju vsakršnih okoliščin – pa čeprav so te morda etično sporne in nečloveške.

Shonin in Van Gordon (2014, str. 1) etiko imenujeta »vgrajeno naravno varovalo budističnih naukov« – šlo naj bi torej za tisto komponento, ki čuječnosti omogoča, da privede do pozitivnih (celostnih – kusala) rezultatov. S sklicevanjem na etično nevtralnost pa ji je to varovalo odvzeto, zato lahko takšno pojmovanje pripelje do tega, da čuječnost postane zgolj orodje za doseganje posameznikovih egoističnih ciljev, kar lahko potencialno privede do rezultatov, ki trpljenje še povečujejo.

Vendar pa mnogi avtorji svarijo pred tem, da bi čuječnost zgolj na podlagi njene sodobne interpretacije označili kot neavtentično ali neetično (npr. Dreyfus, 2015; Kabat-Zinn, 2011).

Čuječnostne prakse so se namreč ob stiku z novimi kulturami vedno spreminjale (Dunne, 2015),

12 Amaro (2015, str. 65) to primerja s krščanskim antinomianizmom, kjer je veljalo, da je »vernik, ki nekaj stori iz vere in širjenja božje milosti, upravičen od pokorjenja moralnim vrednotam«, podobne ideje pa najdemo tudi v nekaterih drugih sekularnih in religioznih sektah.

16

in kot smo videli v prejšnjem poglavju, se je ob tem spreminjalo tudi mnenje o tem, kakšno vlogo igra v njih etika. Na Zahodu, kjer za eno najvišjih vrednot velja znanstveni racionalizem, je bilo zato, da bi čuječnost pridobila kar največ pristašev, prakso nujno predstaviti na način, ki je združljiv z dognanji znanstvenega pogleda na svet, ob tem pa opustiti vso magičnost, rituale in tudi etični okvir, ki niso ustrezali temu merilu (McMahan, 2008b). Toda po besedah Kabat-Zinna, očeta najbolj razširjene čuječnostne prakse na Zahodu, naj pri tem ne bi šlo za dekontekstualizacijo, temveč za rekontekstualizacijo budističnih naukov v vsej njihovi izvorni polnosti (Williams & Kabat-Zinn, 2011). Etična komponenta, ki je v eksplicitnih navodilih sodobnih čuječnostnih praks dozdevno popolnoma odsotna, naj bi bila po njegovem mnenju in mnenju mnogih zagovornikov sodobne čuječnosti v praksi prisotna implicitno, tj. prisotna skozi samo strukturo programa in zgled učitelja (Kabat-Zinn, 2011; Feldman & Kujken, 2011).

Najprej si oglejmo prvi argument, namreč prepričanje, da naj bi bila že sama struktura čuječnostnega programa dovolj za spodbujanje bolj etičnega in moralnega življenja. Williams in Kabat-Zinn (2011) trdita, da naj bi že namerno gojenje pozornosti ustvarilo ustrezne predpogoje za razvoj jasnosti, čustvenega ravnotežja in sočutja. Salzberg (2011) to utemeljuje z mislijo, da čuječnost vodi k bolj sočutnemu ravnanju, ker zmanjšuje boleče in avtomatske reakcije in dejanja; kultivacija »gole pozornosti« naj bi namreč omogočila jasnejši vpogled v posameznikova mentalna stanja ter s tem osvetlila razloge in posledice njegovih odločitev (Monteiro, Nuttel &

Musten, 2010). Prakticiranje nežnega in prijaznega odnosa do lastnega doživljanja naj bi omogočilo nadaljnje prepoznavanje občutkov, ki jih vzbudijo določene situacije in stanja, s tem pa praktikantu nudilo možnost izkustvenega spoznanja, da etična dejanja prinašajo večje blagostanje (Grossman, 2014). Boljše zavedanje lastnih čustev naj bi hkrati povečevalo tudi posameznikovo zmožnost empatije (Salzberg, 2011; Riskin, 2009).

Vsekakor obstajajo dobri razlogi za sprejetje trditve, da gojenje »gole pozornosti« privede do boljšega zavedanja lastnih čustev (glej npr. Baer, 2003; Brown & Ryan, 2003). Šele ko si posameznik vzame čas, da si »ogleda« svoja notranja stanja, jih lahko ozavesti, začne prepoznavati in osmišljati. S tem dobi tudi določeno mero nadzora nad njimi, saj dobi priložnost, da se zavestno odloči, kakšen bo njegov odziv nanje. Vendar pa zavedanje lastnih čustev še ne pomeni, da se posameznik začne zanimati tudi za čustva drugih, in številni avtorji (npr. Monteiro et al., 2010; Purser, 2015b) opozarjajo, da lahko prevelik poudarek na »tukaj in zdaj« pravzaprav privede do prekomerno povečane usmerjenosti vase in zanemarjanja povezave z ostalimi živimi bitji. V navodilih za formalno prakso sodobnih čuječnostnih pristopov se koncepta medsebojne soodvisnosti eksplicitno ne omenja in vprašljivo je, ali so praktikanti v individualistično naravnanem zahodnem svetu brez ustreznega konceptualnega okvira zmožni samostojno narediti preskok od boljšega zavedanja na subjektivni ravni k boljšemu zavedanju intersubjektivne povezanosti.

Na podobno težavo, temelječo na nezadostnem upoštevanju vrednostnega sistema in načina mišljenja, prevladujočega na Zahodu, trči tudi naslednji argument, ki trdi, da je etičnost v sodobnih praksah utelešena v zgledu učitelja. Ta naj bi bil, kot pravi Kabat-Zinn (2011), odgovoren za to, da s svojo etično držo čuječnost podaja na način, ki ohranja njeno celostno naravnanost, brez potrebe po obujanju budističnih konceptov. Ali lahko tako veliko odgovornost res postavimo na ramena ljudi, ki so se udeležili enega ali dveh tečajev in sodelovali na nekaj kratkih odmikih? Čeprav je po besedah centra za čuječnost na univerzi v Massachusettsu, kjer se je vse skupaj začelo, za pridobitev certifikata za učitelja čuječnosti na njihovi inštituciji potrebno zadostiti strogim standardom (The Centre for Mindfulness, 2014), je mogoče certifikat za opravljanje čuječnostnih praks na različnih inštitutih po zasoljeni ceni dobiti v manj kot enem letu, kar se zdi absurdno v primerjavi z desetletji izkušenj v meditativni praksi, ki jih imajo