UNIVERZA V LJUBLJANI FILOZOFSKA FAKULTETA ODDELEK ZA FILOZOFIJO
BLAŽ COTMAN
Vprašanje (ne)možnosti metafizične svobode in moralne odgovornosti – s posebnim ozirom na osnovni argument
Galena Strawsona
Magistrsko delo
Ljubljana, 2021
UNIVERZA V LJUBLJANI FILOZOFSKA FAKULTETA ODDELEK ZA FILOZOFIJO
BLAŽ COTMAN
Vprašanje (ne)možnosti metafizične svobode in moralne odgovornosti – s posebnim ozirom na osnovni argument
Galena Strawsona
Magistrsko delo
Mentorica: red. prof. dr. Olga Markič Študijski program: Filozofija – E
Ljubljana, 2021
Izvleček
Vprašanje (ne)možnosti metafizične svobode in moralne odgovornosti – s posebnim ozirom na osnovni argument Galena Strawsona
V magistrskem delu obravnavam vprašanje (ne)možnosti metafizične svobode in moralne odgovornosti, in sicer s posebnim ozirom na zloglasni argument filozofa Galena Strawsona.
Analizo pričnem z orisom povezave med svobodo, moralno odgovornostjo in dejavnikovo zmožnostjo, da nad samim seboj in svojim delovanjem izkazuje relevantno vrsto nadzora.
Razmejim med tremi pomembnimi vprašanji, ki obkrožajo filozofsko razpravo o svobodi:
»Vprašanjem možnosti«, »Vprašanjem obstoja« in »Vprašanjem združljivosti«. Sledi kratek očrt (sodobne) razprave, zlasti z vidika teh vprašanj. Nato ponudim nekaj dodatnih terminoloških pojasnil in natančneje opredelim nekatere osrednje pojme dela, kot so
»kompatibilizem«, »inkompatibilizem«, »libertarizem«, »imposibilizem«, »determinizem« in
»moralna odgovornost«. V središče razpravljanja postavim svobodo, ki je potrebna za moralno odgovornost v smislu »osnovne«, nepragmatično pojmovane zaslužnosti. Sledi predstavitev Strawsonovega »osnovnega argumenta« (OA), ki si prizadeva dokazati nemožnost tovrstne svobode. Razlikujem med štirimi osnovnimi različicami argumenta in jih eno za drugo podrobneje predočim. Nato začrtam nekaj temeljnih filozofskih presojanj OA. Začnem s kompatibilističnimi ugovori, kjer se osredotočim na ugovor Justina D. Coatesa, nadaljujem z inkompatibilističnimi oz. libertarističnimi ugovori, kjer se osredinim na ugovor Richarda Swinburna, in zaključim z imposibilističnimi zagovori, kjer osvetlim zagovora Neila Levyja in Michaela Anthonyja Istvana, jr. Delo sklenem na strani »posibilistov«. Pokazati skušam, da imposibilistični argumenti, kakršen je Strawsonov OA, niso prepričljivi in da svoboda, ki je potrebna za relevantno vrsto moralne odgovornosti, lahko obstaja (tj. je metafizično in logično možna). Nazadnje zavrnem »monistično« stališče, po katerem je resničen bodisi kompatibilizem bodisi inkompatibilizem, in ponudim zagovor »temeljnega dualizma«, ki zatrjuje tako delno resničnost kompatibilizma kot delno resničnost inkompatibilizma. Sledi kratek prikaz »pesimističnega« dualizma Saula Smilanskega, ki vztraja pri nemožnosti globlje, z resničnostjo determinizma nezdružljive vrste svobode. Sam v nasprotju s takšnim stališčem dopuščam možnost delne resničnosti libertarizma, posledično pa tudi možni obstoj svobode, ki lahko po eni strani bistveno nadgradi plitkejše, z resničnostjo determinizma združljive vrste svobode, po drugi strani pa služi kot globlja možna utemeljitev prenekaterih naših vsakodnevnih (samo)pripisov svobode in moralne odgovornosti.
Ključne besede: metafizična svoboda, svobodna volja, moralna odgovornost, zaslužnost, Galen Strawson, kompatibilizem, inkompatibilizem, libertarizem, imposibilizem
Abstract
The Question of the (Im)Possibility of Metaphysical Freedom and Moral Responsibility – with Special Regard to Galen Strawson's Basic Argument
In my master's thesis, I address the issue of the (im)possibility of metaphysical freedom and moral responsibility, with special regard to the infamous argument by the philosopher Galen Strawson. I begin the analysis by outlining the connection between freedom, moral responsibility and the agent's ability to exercise a relevant type of control over themselves and their actions. I distinguish between three essential questions that surround the philosophical debate on freedom: "The question of possibility", "The question of existence" and "The question of compatibility". This is followed by a brief outline of the (contemporary) debate, especially in terms of the mentioned questions. I then offer some additional terminological explanations and define more thoroughly some central concepts of the thesis, such as "compatibilism",
"incompatibilism", "libertarianism", "impossibilism", "determinism" and "moral responsibility". At the centre of the debate is the freedom that is necessary for moral responsibility in the sense of "basic", non-pragmatically understood desert. What follows is a presentation of Strawson's "basic argument" (BA), which seeks to prove the impossibility of such freedom. I distinguish between four basic versions of the argument and present them in more detail one by one. I then outline some fundamental philosophical judgments on the BA. I start with compatibilist objections, where I focus on the objection by Justin D. Coates, continue with incompatibilist or libertarian objections, where I concentrate on the objection by Richard Swinburne, and conclude with impossibilist defences, where I highlight the defences by Neil Levy and Michael Anthony Istvan Jr. I conclude my work on the side of the "possibilists". I aim to show that impossibilist arguments such as Strawson's BA are not convincing and that the freedom required for the relevant type of moral responsibility can exist (i.e., it is metaphysically and logically possible). Finally, I reject the "monist" view that either compatibilism or incompatibilism is true and offer a defence of "fundamental dualism", which asserts both the partial truth of compatibilism and the partial truth of incompatibilism. What follows is a brief account of Saul Smilansky's "pessimistic" dualism, which insists on the impossibility of a deeper type of freedom incompatible with the reality of determinism.
Contrary to this view, I allow the possibility of a partial truth of libertarianism and consequently the possible existence of freedom, which can, on the one hand, significantly upgrade shallower types of freedom compatible with the reality of determinism and, on the other hand, serve as a deeper justification for many of our everyday (self)attributions of freedom and moral responsibility.
Key words: metaphysical freedom, free will, moral responsibility, desert, Galen Strawson, compatibilism, incompatibilism, libertarianism, impossibilism
KAZALO
1. UVOD ... 1
2. OČRT RAZPRAVE ... 8
3. KRATKA TERMINOLOŠKA POJASNILA ... 15
4. STRAWSONOV(I) OSNOVNI ARGUMENT(I) ... 25
4. 1. O DOKONČNI MORALNI ODGOVORNOSTI ... 30
4. 2. OSNOVNI ARGUMENT 1 ... 36
4. 3. OA2 ... 44
4. 3. 1. Razlogi in racionalna dejanja ... 47
4. 3. 2. Rešilna bilka indeterminizma? ... 56
4. 4. OA3 ... 58
4. 5. OA4 ... 61
4. 6. STRAWSON O (NE)ZANIMIVOSTI IN (NE)POMEMBNOSTI OA ... 64
5. PRESOJANJA OSNOVNEGA ARGUMENTA ... 66
5. 1. KOMPATIBILISTIČNI UGOVOR(I) ... 66
5. 1. 1. Prizemljitev moralne odgovornosti: od vprašanja zasluženosti večnega trpljenja k vprašanju zasluženosti graje in kazni na Zemlji (Coates) ... 70
5. 2. LIBERTARISTIČNI UGOVOR(I) ... 78
5. 2. 1. Dejavniško-vzročni libertarizem in čemú sreča ne more pogoltniti vsega (Swinburne) ... 80
5. 3. IMPOSIBILISTIČNI ZAGOVOR(I) ... 89
6. NAMESTO ZAKLJUČKA ALI MED KOMPATIBILIZMOM IN INKOMPATIBILIZMOM – ZAGOVOR »TEMELJNEGA DUALIZMA« ... 97
6. 1. »PESIMISTIČNA« INKOMPATIBILISTIČNA PERSPEKTIVA ... 98
6. 2. KOMPATIBILISTIČNA PERSPEKTIVA ... 99
6. 3. TEMELJNI DUALIZEM (DELNE) RESNIČNOSTI KOMPATIBILIZMA IN MOŽNE (DELNE) RESNIČNOSTI LIBERTARIZMA? ... 100
7. LITERATURA ... 110
1
1. UVOD
Filozofsko področje, ki mu bom namenil pozornost v pričujočem magistrskem delu, je neznansko zahtevno, obširno in pomembno. Zaobjema tako vprašanja metafizične svobode kot vprašanja moralne odgovornosti. Pri tem gre večinoma za vprašanja, za katera je mar tako filozofom kot nefilozofom,1 za vprašanja, ki se, vsaj običajno domnevamo tako, zelo neposredno in korenito dotikajo naših tako bolj kot manj vsakodnevnih dejanj, od tistih spontanejših in preprostejših, kot je denimo izbira (tega namesto onega) kosila, do tistih premišljenejših in zahtevnejših, kot je denimo izbira moralno zglednega (namesto nezglednega) dejanja.2 V tem je njihova življenjska pomembnost.
Obenem gre za področje, ki ima nadvse bogato zgodovino in je po mojem prepričanju gosto prepredeno z razsvetljujočimi pristopi ter ingenioznimi uvidi. To naredi dvogovor z doslejšnjim teoretiziranjem o metafizični svobodi in moralni odgovornosti le še toliko bolj nujen in ključen za temeljito razumevanje problemov, povezanih z naslovno tematiko.
Magistrsko delo, ki ga imate pred seboj, je plod prizadevnega, večletnega premisleka in dvogovora z deli številnih (predvsem, četudi ne izključno sodobnih) filozofov.3 Ta dvogovor je bil zame v ravno tolikšni meri izpopolnjujoč, kot je bil izčrpavajoč; izpopolnjujoč zato, ker mi je omogočil boljše in globlje zavedanje zagonetk metafizične svobode in moralne odgovornosti, izčrpavajoč zato, ker je prizadevanje po čim temeljitejšem razumevanju tako večplastne in enigmatične tematike v nemalo ozirih turbulenten proces, povzročajoč strahovite vrtoglavice.4
1 Filozofi si nedvomno zastavljamo najrazličnejša vprašanja o metafizični svobodi in moralni odgovornosti, med drugim seveda tudi nemalo vprašanj, za katera (mnogim) nefilozofom ni mar. Toda iz tega ne sledi, da jim ni mar za prenekatera središčna filozofska vprašanja o svobodi in moralni odgovornosti. Vprašanji, ali smo svobodni in ali smo moralno odgovorni dejavniki, se denimo v splošnem zdita izjemnega pomena celo nefilozofom.
2 To nikakor ne pomeni, da ne obstajajo (številne) situacije, ko je izbira tega namesto onega kosila, prvič, premišljena in zahtevna izbira ter, drugič, izbira moralno zglednega namesto nezglednega dejanja. Poskusite se le za trenutek vživeti v življenje človeka, ki si prizadeva iz etičnih razlogov postati veganec, in soočeni boste z obilico tovrstnih situacij.
3 Področje metafizične svobode in moralne odgovornosti je bilo v zadnjih šestdesetih letih deležno mnogih pomembnih filozofskih prispevkov, ki so odločilno zaznamovali potek in raven razprave: P. F. Strawson, [1962]
2007; Frankfurt, 1969, [1971] 2007; van Inwagen, [1975] 2007; Nagel, [1979] 2007; van Inwagen, 1983; Dennett, 1984a; G. Strawson, [1986] 2010, [1994] 2007; Pereboom, [1995] 2007; Kane, [1996] 1998; Fischer in Ravizza, 1998; O'Connor, 2000; Smilansky, 2000; Pereboom, 2001; Clarke, 2003; Mele, 2006; Levy, 2011; Waller, 2011;
McKenna, 2012; Steward, 2012. Filozof Saul Smilansky pravi, da živimo v »herojski dobi filozofije svobodne volje« (Smilansky, 2012: 212).
4 Pri tem so v meni čestokrat odzvanjale besede slovitega renesančnega humanista Erazma Rotterdamskega (1466–
1536), češ da je »komaj kak blodnjak bolj nerazrešljiv kakor tisti o svobodni volji« (Rotterdamski, [1524] 2010:
183), ter podobne besede sodobnega filozofa Johna M. Dorisa, ki problem metafizične svobode označuje za
»najbolj gordijskega od vseh filozofskih vozlov« (Doris, 2015: ix).
2
Ta proces je v meni nedvomno okrepil prepričanje v trditev, ki jo je pred časom izrazil filozof Robert Kane: »Več filozofije kot prebereš, bolj zapletene postanejo stvari.« (Kane, 2007: 166) In stvari se v filozofiji mestoma zazankajo celo do te mere, da premišljevalca privedejo do točke (resnične ali zgolj dozdevne) mišljenjske brezizhodnosti.5 Pot, po kateri brzi filozof, je pač pot neštetih zamotanih cest in slepih ulic.
To, kar sam označujem s sintagmo »metafizična svoboda«, ki se pojavlja v naslovu pričujočega magistrskega dela, je običajno in tradicionalno poimenovano s pojmom »svobodna volja« <ang.
free will>.6 Ker menim, da drži, kar o tem zapiše filozof Galen Strawson, namreč da gre pri problematiki metafizične svobode za tematiko, o kateri je (vsaj v izhodišču) »najbolje razpravljati brez sklicevanja na voljo« (G. Strawson, 1998; gl. tudi Chisholm, 1976: 66; Mele, 2006: 17), se bom pojmu svobodne volje do nadaljnjega raje izognil.7 Joseph Keim Campbell, Michael O'Rourke in David Shier pojasnjujejo, da je metafizična svoboda »vrsta svobode, ki zanima metafizike« (Campbell, O'Rourke in Shier, 2004: 2).8 Za razliko od negativnih oblik svobode, kot sta denimo politična svoboda in religiozna svoboda, ki so opredeljene na negativen način (npr. kot odsotnost določenih omejitev in/ali prisil v zvezi z dejavnostmi in/ali prepričanji ljudi), je metafizična svoboda »lahko opisana tudi na pozitiven način, kot dejavna moč, da
5 Ko gre za mišljenjsko brezizhodnost na področju metafizične svobode in moralne odgovornosti, so stvari lahko precej bolj usodne, kot si v splošnem mislimo in želimo, saj gre za področje, ki »metafizično in ontološko inherentno združuje z etičnim in osebnim« (Smilansky, 2000: 8). Teoretično in abstraktno se tu, preprosto povedano, zažira v praktično, življenjsko in konkretno.
6 Kar zadeva rabo pojma »metafizična svoboda«, v njej med sodobnimi filozofi nisem osamljen (Coffman in Warfield, 2005; O'Connor, 2005; van Inwagen, 1998), čeravno izraz »svobodna volja« še vedno prevladuje (nemalokrat, a ne vselej iz konformnega sledenja tradiciji; za izjeme gl. Frankfurt, [1971] 2007: 125; Franklin, 2019; Kane, [1996] 1998).
7 Zoperstavljanje govoru o svobodi volje ima daljšo filozofsko zgodovino. Ostri kritiki ga denimo podvrže že angleški filozof John Locke (1632–1704) v svoji knjigi Esej o človeškem razumevanju (An Essay Concerning Human Understanding) (Locke, [1689] 1836: 154), čigar pojmovanje pozneje pritrjujoče prevzema francoski razsvetljenec Voltaire (1694–1778) v svojem skrajno vplivnem Filozofskem slovarju (Dictionnaire philosophique) (Voltaire, [1764] 1843: 522–523). Za kratek pregled statusa in vloge volje v sodobni, zadnječasni razpravi o metafizični svobodi gl. McKenna in Pereboom, 2016: 9–11.
8 Metafizična svoboda kajpada ne zanima izključno filozofov in med njimi metafizikov; gre za pojem, ki je »del naše poljudne psihologije« (Nichols, 2004: 473) in ki se nanaša na nekaj, za kar je v večji ali manjši meri mar sleherniku. Toda kakor bomo videli, je problem metafizične svobode kljub temu »zelo abstrakten problem« (van Inwagen, 1998: 371), celo »tako abstrakten, tako domala neodvisen od potez sveta, v katerem se znajdejo dejavniki [ang. agents], da bi se lahko, bi se in bi se moral porajati v bistveno enaki obliki v svetu, ki bi ga poseljevali nematerialni umi, v svetu, katerega edini prebivalci bi bili denimo angeli« (ibid.). Še več, »poraja se v vsakršnem zamisljivem svetu, v katerem obstajajo bitja, ki delajo izbire« (ibid.: 372). Svet, v katerem živimo, poseljujejo samozavedajoča se in razmišljujoča bitja, ki delajo brezštevilne izbire, vprašanje, ki se pri tem zastavlja, pa je, ali so te izbire (lahko) kdajkoli in kakorkoli svobodne in moralno odgovorne.
3
naredimo stvari, ki zavisijo od nas«9 (ibid.). V tem oziru se zdi precej globlja in bolj temeljna kot prenekatere druge, zgolj negativne vrste svobode (ibid.; gl. tudi Mawson, 2011: 2).10
Ko bom torej v nadaljevanju pisal o svobodi, svobodnem dejanju, svobodnem dejavniku in svobodnem dejavništvu, bom imel v mislih metafizično svobodo, metafizično svobodno dejanje, metafizično svobodnega dejavnika in metafizično svobodno dejavništvo.11
Tako koncipirano svobodo mnogi filozofi pojmujejo kot pogoj moralne odgovornosti, pri čemer svobodo razumejo kot dejavnikovo zmožnost, da nad samim seboj in svojim delovanjem izkazuje določeno vrsto nadzora.12 Ta vrsta nadzora služi kot osnova za pripisovanje moralne
9 Angleško besedno zvezo up to us tu prevajam kot »zavisi od nas«, ker želim uvodoma izrecno poudariti moment odvisnosti. V nadaljevanju bom ponekod posegel po bolj dobesednem prevodu »na nas« (npr. na nas je, kaj bomo naredili).
10 Za skrajno posrečeno in slikovito ponazoritev (globine in temeljnosti) problema metafizične svobode s pomočjo filozofskega miselnega poskusa »Ljudske republike Svobode« <ang. The People's Republic of Freedom> gl.
Mawson, 2011: 2–5.
11 Pojma »dejavnik« <ang. agent> in »dejavništvo« <ang. agency> igrata nespregledljivo vlogo v večini sodobnih razprav o svobodi in moralni odgovornosti. S pojmom dejavnik se v splošnem označuje entitete, ki so zmožne delovanja v svetu. Kolikor izraz »zmožnost delovanja« razumemo dovolj široko, lahko med dejavnike prištevamo tudi rastlinske organizme (Hall, 2009) in celo nežive stvari z vzročnimi močmi, npr. kisik, sonce in vulkane (Alvarez in Hyman, 1998). Dejavniki, o katerih se navadno razpravlja v kontekstu svobode, namreč ljudje in redko druge živali, predstavljajo po tem širokem in vključujočem razumevanju pojma precej majhno podmnožico dejavnikov. Za zagovor ožje in strožje koncepcije, ki dejavnike pojmuje kot »bitja z voljo« (Steward, 2013: 195) ter mednje prišteva ljudi in prenekatere nečloveške živali, ne pa tudi rastline in nežive stvari, gl. Steward, 2012, 2015. Moje razumevanje zmožnosti delovanja v svetu, ki predstavlja srčiko pojma dejavnik, je bližje strožjemu, manj inkluzivnemu pojmovanju. Ko pišem o dejavnikih, tako nikdar nimam v mislih kisika, sonca in vulkanov, razen ko izrecno pišem o dejavnikih kot eni od slovenskih ustreznic angleškega izraza factors, ki ni prepleten s pojmoma »dejanje« <ang. action> in »dejavništvo«. Menim namreč, da nečesa, kar ni zmožno izvesti dejanja v nekem bolj ali manj intuitivnem, »zdravorazumskem« smislu, ne gre prištevati med dejavnike v smislu, ki je absolutno središčen za razpravo o svobodi in moralni odgovornosti (razen če se to iz nekega razloga izkaže za nujno).
12 Kot pravi Kevin Timpe, svoboda »tako v vsakdanjem kot v tehničnem diskurzu« označuje »določeno vrsto nadzora nad lastnim vedênjem« (Timpe, [2008] 2013: 3), ki je nujni pogoj moralne odgovornosti (ibid.: 4).
Podobno razmišljajo tudi Michael McKenna, ki svobodo razume kot »zmožnost, ki osebam podeli relevantno vrsto nadzora, potrebnega za moralno odgovorno dejavništvo« (McKenna, 2008: 187–188; gl. tudi McKenna, 2012: 13), in nešteto drugih filozofov: Beebee, 2013: xi, 1–2; Clarke, McKenna in Smith, 2015: 14–15; Double, 1991: 4;
Ekstrom, 2000: 6–7; Fischer, 2007: 46–47, 2012: 6; Kane, [1996] 1998: 34–35, 2005: 4–5; Levy, 2011: 5;
O'Connor in Franklin, 2018; McKenna in Pereboom, 2016: 6; Pereboom, 2014: 2; Pink, 2004: 2, 8–9; Smilansky, 2000: 2; G. Strawson, [1986] 2010: vi, 1; P. F. Strawson, [1962] 2007: 93; Swinburne, [2012] 2013: 214; Vargas, 2007: 148. Smilansky poudarja, da je osnovna intuicija, ki tiči v ozadju problema svobode, da je stopnja nadzora, ki jo ljudje izkazujejo nad svojim ravnanjem, izjemno pomembna in da ima vprašanje nadzora še posebej ključen pomen, ko razpravljamo o moralni odgovornosti in z njo povezani zaslužnosti; grajati in kaznovati ljudi za nekaj, kar ni bilo na noben način pod njihovim nadzorom, se nam zdi očitno nepošteno in nepravično, kar med drugim priča o inherentni (etični) pomembnosti, ki jo v splošnem pripisujemo naši zmožnosti (samo)nadzora (Smilansky, 2000: 2). Podobno idejo zasleduje tudi Thomas Nagel, ko pravi, da se zdi »neracionalno lastiti si zasluge ali kriviti se za stvari, nad katerimi oseba nima nobenega nadzora« (Nagel, [1979] 2007: 228).
4
odgovornosti.13 Le dejavnik, ki ima svoje vedênje pod zadostnim nadzorom, je lahko svoboden in zanj moralno odgovoren.14
Nakazano povezavo med nadzorom, svobodo in moralno odgovornostjo bom izrazil s pomočjo dveh izhodiščnih trditev:
(T1) dejavnik je moralno odgovoren dejavnik, če in samo če je svoboden;
(T2) dejavnik je svoboden in moralno odgovoren dejavnik, če in samo če nad svojim delovanjem izkazuje relevantno vrsto nadzora.15
Ti dve trditvi sprejemajo tako rekoč vsi udeleženci filozofske razprave o svobodi in moralni odgovornosti.16 Pravzaprav je to eden izmed redkih primerov široko razširjenih strinjanj, ki smo
13 Tesno in intuitivno povezavo med svobodo in moralno odgovornostjo (ter z odgovornostjo tesno prepletenimi držami <ang. attitudes>) drastično in učinkovito ubeseduje Alex Rosenberg, ko Riti Feuerstahl, protagonistki filozofskega romana The Girl from Krakow, v usta položi tele besede: »Brez svobodne volje nobena od teh barab [tj. nacistov] ni odgovorna za to, kar počne. So le bolni, nori, hibni posamezniki, ki bi jih morali pomilovati. Sebe moramo obvarovati pred njimi. Ne moremo si pomagati pri tem, da jih sovražimo, a ta naša mržnja ni nič bolj smiselna od mržnje do plazu.« (Rosenberg, 2015) Neil Levy skladno s tem poudarja, da se večina filozofov in nefilozofov za vprašanje svobode zanima zato, ker »jim je mar za to, ali si dejavniki zaslužijo hvalo ali grajo [in kazen ali nagrado] za svoja dejanja« (Levy, 2011: 1, moj poudarek).
14 Svoboda je nemalokrat razumljena kot »najmočnejši pogoj nadzora, ki je potreben za moralno odgovornost«
(McKenna in Pereboom, 2016: 7). V tem kontekstu velja izpostaviti in opozoriti na razširjeno in starodavno mnenje, da pogoj nadzora ali svobode ni edini pogoj moralne odgovornosti; poleg njega obstaja vsaj še epistemski pogoj ali pogoj vednosti (McKenna, 2012: 12; Rudy-Hiller, 2018; Wieland, 2017: 5). Če to drži, potem dejavnik, ki je svoboden, ni nujno moralno odgovoren, saj obstaja možnost, da svobodni dejavnik ne zadosti drugemu ali drugim pogojem moralne odgovornosti. Toda obratno je res: moralno odgovoren dejavnik je nujno tudi svoboden dejavnik. Po tem razumevanju je dejavnik denimo moralno odgovoren za neko moralno napačno dejanje, če in samo če (1) je deloval svobodno (pogoj svobode) in (2) je vedel ali bi moral vedeti, da je njegovo dejanje moralno napačno (pogoj vednosti). Nekateri tema dvema pogojema dodajajo nadaljnje pogoje, npr. pogoj kakovosti volje (McKenna, 2012: 19). McKenna meni, da moralno odgovoren dejavnik lahko svobodno in vede izvede moralno napačno dejanje, a ga izvede »na takšen način, da [to dejanje] ne meče negativne luči na kakovost njegove volje«
(ibid.), zaradi česar si ne zasluži graje, čeprav je »svobodno naredil nekaj, za kar je vedel, da je moralno napačno«
(ibid.). Primer takšnega dejanja predstavlja izbira, ki jo v filmu Sofijina izbira (Sophie's Choice, r. Alan J. Pakula, 1982) naredi Sofija (Meryl Streep).
15 Svoboda in moralna odgovornost, ki me bosta prvenstveno zanimali, sta neposredni in neizpeljani. Obstajajo namreč primeri posredne, izpeljane svobode in moralne odgovornosti (npr. v primeru pijanega voznika), kjer dejavnik delovanja (npr. voznik vožnje avtomobila), ki je denimo privedlo do tragične nesreče (npr. smrti pešca, ki je nič hudega sluteč prečkal cestišče), ni imel pod (zadostnim) nadzorom (McKenna, 2012: 15–16). Kljub temu v splošnem in v običajnih okoliščinah sklepamo, da je bil takšen dejavnik svoboden in moralno odgovoren za tragično nesrečo. Tovrstni primeri ne ovržejo (T2), saj lahko dejavnikova zgodovina razkrije, da se je slednji svobodno odločil za pitje alkohola (imel je zadosten nadzor nad tem, ali bo pil alkohol ali ne) ter je potemtakem zanj tudi neposredno moralno odgovoren. To omogoči podlago za trditev, da je alkoholizirani voznik obenem posredno svoboden in moralno odgovoren za vožnjo, ki je privedla do tragične nesreče, četudi je v tistem trenutku ni imel pod tolikšnim nadzorom, da bi bil zanjo tudi neposredno moralno odgovoren. Kot pravi Alvin Plantinga (1967: 134), je dejavnikovo dejanje, ki je neposredno in neizpeljano svobodno in moralno odgovorno, v tem primeru (relevanten) »vzročni prednik« <ang. causal ancestor> dejanja, ki je svobodno in moralno odgovorno zgolj v posrednem in izpeljanem smislu.
16 Trditev, da svoboda in moralna odgovornost zahtevata nadzor, domnevno zavračajo »atributivisti« oz.
»ekspresivisti«, ki menijo, da je dejavnik odgovoren za dejanja, kolikor ta izražajo oz. so pripisljiva njegovemu
»realnemu sebstvu« (za več in kritično o atributivizmu/ekspresivizmu gl. Levy, 2008b). Toda zdi se, da celo ti
5
mu v tej razpravi sploh priča. Temeljno nestrinjanje nastopi z vprašanjema, kaj pomeni, da je dejavnik svoboden, in kaj pomeni, da dejavnik izkazuje relevantno vrsto nadzora nad svojim delovanjem.17 Ker se dejavnika, ki izkazuje relevantno vrsto nadzora, najobičajneje pojmuje kot svobodnega dejavnika, lahko rečemo, da gre tu v pomembnem smislu za eno samo vprašanje: kakšno vrsto svobode ali nadzora dejavnik potrebuje za moralno odgovornost?
Četudi sta (T1) in (T2) splošno sprejeti trditvi, je potemtakem vprašljiva oznaka ali vsebina pojmov »svoboden« in »relevantna vrsta nadzora«, ki ju ti dve trditvi vsebujeta. Dobršen del sodobnih filozofov meni, da je oznaka teh dveh pojmov takšna, da je združljiva z resničnostjo determinizma, manjšina filozofov, ki nekako od sredine sedemdesetih let preteklega stoletja dalje polagoma ponovno pridobiva na številčnosti in filozofski verodostojnosti,18 trdi, da je oznaka teh dveh pojmov takšna, da ni združljiva z resničnostjo determinizma. To je pomembno nestrinjanje. Še več, ker gre za nestrinjanje, ki se korenito dotika moralne odgovornosti in s tem področja etike, gre obenem tudi za moralno (pomembno) nestrinjanje.
Naslov pričujočega magistrskega dela razkriva, da se bom v nadaljevanju osredotočil na vprašanje o možnosti metafizične svobode in moralne odgovornosti. To terja nekaj dodatnih pojasnil. Menim, da moramo »Vprašanje možnosti« (VM), tj. vprašanje, ali je svoboda, ki je potrebna za moralno odgovornost, (metafizično ali logično) možna, dosledno in izrecno razlikovati od »Vprašanja obstoja« (VO), tj. vprašanja, ali svoboda, ki je potrebna za moralno
filozofi pogoja nadzora ne zavračajo v celoti (Clarke, McKenna in Smith, 2015: 15; gl. tudi Scanlon, 2015: 90, 97).
17 Kar zadeva oznako pojma moralne odgovornosti, vsaj pojma, ki je v razpravi o svobodi večinoma prepoznan in pripoznan kot središčen ter ga lahko, sledeč Derku Pereboomu, označimo za »temeljni smisel moralne odgovornosti« (Pereboom, 2014: 2), je to nestrinjanje presenetljivo minimalno. Vsaj na prvi pogled se zdi, da ravno precejšnje strinjanje glede relevantne vrste odgovornosti omogoča, da so najrazličnejša nestrinjanja, ki jih naznačujem zgoraj in v nadaljevanju, pomembnega, vsebinskega in ne besednega značaja. Filozofi tako po vsem sodeč vsaj občasno, ko se pričkamo o svobodi in moralni odgovornosti, ne pišemo in govorimo drug mimo drugega.
18 Kolikor mi je znano, sta bila za takšen premik odločilna članka Petra van Inwagena »A Formal Approach to the Problem of Free Will«, ki je leta 1974 izšel v reviji Theoria, in »The Incompatibility of Free Will and Determinism«, ki je bil leta 1975 objavljen v reviji Philosophical Studies in leta 2007 preveden tudi v slovenščino (van Inwagen, [1975] 2007). Van Inwagen pravi, da je bilo v tistih časih neizmerno težko objaviti članek, ki bi zagovarjal nezdružljivost obstoja svobode in resničnosti determinizma, ker se je domnevno »vedelo, da je sklep [tovrstnega] argumenta napačen« (van Inwagen, 2017: 2). »Kompatibilistični« duh tedanjega časa, ki se je začel rahljati po zaslugi van Inwagenovih zgoraj omenjenih člankov in njegove poznejše knjige An Essay on Free Will (1983), je nazorno izpričan v eseju Donalda Davidsona (1917–2003) »Freedom to Act«, v katerem avtor zapiše, da ne pozna nobenega argumenta za nezdružljivost svobode in determinizma, ki bi bil »več kot površinsko tehten«
(Davidson, [1973] 2001: 63). To seveda ne pomeni, da takrat ni bilo filozofov, ki bi bili prepričani, da sta svoboda in determinizem nezdružljiva – van Inwagen (2017: 3) kot tedanje »inkompatibiliste« omenja Rodericka M.
Chisholma, Richarda Taylorja, Carla Gineta, Elizabeth Anscombe in Petra Geacha –, toda bilo jih je le malo, poleg tega pa se je zdelo, da je bil filozofski temelj za takšno prepričanje šibkejši kot dandanes.
6
odgovornost, obstaja, ter »Vprašanja združljivosti« (VZ),19 tj. vprašanja, ali je obstoj svobode, ki je potrebna za moralno odgovornost, združljiv z resničnostjo determinizma. To razlikovanje je še posebej pomembno, ker vsa tri vprašanja predstavljajo konstitutiven del sodobnih razpravljanj o svobodi in moralni odgovornosti.
Poudariti velja, da gre pri VM za vprašanje, ki je v določenem smislu bistveno osnovnejše od VO in VZ. Če se izkaže, da je svoboda, ki je potrebna za moralno odgovornost, nekaj metafizično ali logično možnega, to ne pomeni, da svoboda20 dejansko obstaja in da je njen obstoj združljiv z resničnostjo determinizma. Vse, kar sledi, je, da obstaja (najmanj en) možni svet, v katerem svoboda resnično obstaja.21 Toda vprašanje, ali je (kateri od) omenjeni(h) možni(h) svet(ov) tudi dejanski svet, tj. ali gre za »aktualni«, tukajšnji in zdajšnji svet, za svet, v katerem prebivava ti in jaz, je nadaljnjo vprašanje, ki ostaja neodgovorjeno, dokler podamo zgolj pritrdilen odgovor na VM. Enako velja tudi kar zadeva VZ. Možnost svobode nam sama po sebi ne pove ničesar o njeni (ne)združljivosti z resničnostjo determinizma. Če je svoboda možna, potem obstaja v najmanj enem izmed možnih svetov. In sleherni od teh možnih svetov je bodisi determinističen bodisi indeterminističen, bodisi takšen, da je determinizem v njem resničen, bodisi takšen, da determinizem v njem ni resničen. Da bi odkrili, kakšni so možni svetovi, v katerih svoboda obstaja (tj. ali so izključno deterministični, izključno indeterministični ali nekateri deterministični, drugi indeterministični), moramo proučiti nujne in zadostne pogoje svobode in pri tem dognati, ali mednje slučajno sodi tudi pogoj resničnosti ali napačnosti determinizma.
19 Strogo gledano obstajata dve različni vprašanji združljivosti, namreč vprašanje združljivosti obstoja svobode, potrebne za moralno odgovornost, z resničnostjo determinizma, ter vprašanje združljivosti obstoja svobode, potrebne za moralno odgovornost, z neresničnostjo determinizma. Zgodovinsko se je razprava zvečine osredinjala na prvo vprašanje združljivosti, zaradi česar je to vprašanje zadobilo položaj »Vprašanja združljivosti«
(Smilansky, 2002: 490).
20 S pojmom »svoboda« bom poslej vseskozi označeval svobodo, ki je potrebna za moralno odgovornost.
21 Možni svetovi predstavljajo obširne množice možnih stanj stvari, s pomočjo katerih si lahko zamislimo, kakšen bi svet lahko bil. Ali kot Danilo Šuster ponazarja na primeru hipotetičnega Sokrata-nefilozofa: »Ko razmišljamo o tem, ali je možno, da bi Sokrat ne bil filozof, si zamišljamo možno situacijo, v kateri nastopa Sokrat, ki pa ni filozof. Če to situacijo razširimo na popoln opis sveta, ki se kar najmanj razlikuje od dejanskega (samo toliko, kolikor je potrebno, da v njem Sokrat ni filozof), dobimo alternativni možni svet. Če tak svet obstaja, potem je mogoče, da dejanski Sokrat ni filozof. […] V ozadju pojasnila modalnih sodb je enostavna zamisel: če bi nekaj lahko bilo res, potem bi lahko bilo res na nek konkreten način in največji možni način, kako bi to lahko bilo res, je možni svet, v katerem to je res.« (Šuster, 2000: 90) Za nadrobnejšo obravnavo možnih svetov in modalnosti, kot sta možnost in nujnost, gl. Plantinga, 1976; Šuster, 2000.
7
Pritrdilen odgovor na VM potemtakem ne more priskrbeti odgovora na VO in VZ. Možnost svobode sama po sebi ne pove ničesar o tem, ali – in kdaj, če sploh kdaj – smo svobodni, niti o tem, ali mora biti dejanski svet, da bi bili lahko svobodni, indeterminističen ali ne.
Toda temu ni tako, če se izkaže, da je svoboda nekaj metafizično ali logično nemožnega. V tem primeru hkrati z odgovorom na VM izvemo tudi odgovor na VO in VZ. Če svoboda ne more obstajati, iz tega logično nujno sledi, da (i) svoboda ne obstaja, tj. logično nujno sledi odgovor na VO, saj svoboda ne obstaja v nobenem možnem svetu, vključno z dejanskim svetom, ter da (ii) obstoj svobode ni združljiv z resničnostjo determinizma, tj. logično nujno sledi odgovor na VZ, saj obstoj svobode ni združljiv z nikakršnim možnim svetom, vključno z nobenim determinističnim. V tem smislu je VM korenitejše od VO in VZ ter ima zanju lahko globokosežne, logično nujne posledice.
Naj pripomnim, da obstajajo vrste svobode, v zvezi s katerimi se VM, VO in VZ ne zastavljajo.
Oziroma, povedano natančneje, če ta vprašanja že se zastavijo, je odgovor nanje praviloma očiten, domala neizpodbiten.22 Obstajajo tudi vrste svobode, v zvezi s katerimi se VM in VO zastavljata z vso ostrino.23 Odgovor nanju je namreč z vidika teh vrst svobode dosti manj očiten in neizpodbiten. Del problemov, s katerimi se pri tem soočamo, si bom prizadeval osvetliti v naslednjem, v (sodobno) razpravo o svobodi in moralni odgovornosti uvajajočem razdelku.
22 Ena izmed tovrstnih svobod je denimo svoboda, o kateri piše škotski filozof David Hume (1711–1776). Kot Hume zapiše v svoji knjigi Raziskovanje človeškega uma (An Enquiry Concerning Human Understanding), je svoboda »zgolj moč delovanja in nedelovanja v skladu z odločitvami volje« (Hume, [1748] 2007: 57). Konkretneje to pomeni, da »če se odločimo za počivanje, potem [lahko] počivamo«, in da »če se odločimo za gibanje, lahko storimo tudi to« (ibid.). Hume upravičeno poudarja, da »na splošno priznavamo, da ta hipotetična svoboda pripada vsakomur, če le ni uklenjen ujetnik« (ibid.). Dejavnik namreč po tej razlagi deluje svobodno, dokler je zmožen storiti, kar se odloči storiti, dokler, preprosto povedano, lahko ravna tako, kot se mu zljubi (znotraj razumnih meja).
Kar želim poudariti na tem mestu, je, da se v zvezi s tovrstno svobodo VM, VO in VZ komajda zastavijo; odgovor nanje je namreč očitno, malone neizpodbitno pritrdilen. Mark Balaguer tako pravi, da »vsakdo, ki je kdajkoli pojedel piškot, ker ga je hotel pojesti, ve, da imamo to vrsto svobodne volje« (Balaguer, 2014: 52). Le resnično skrajnemu skeptiku lahko pade na pamet, da podvomi o tem, da je dejavnikova zmožnost, da naredi, kar se odloči narediti, metafizično in logično možna (VM), da ljudje dejansko posedujemo takšno zmožnost (VO) in da je takšna zmožnost združljiva z resničnostjo determinizma (VZ). Trdil bi, da nekaj podobnega navsezadnje velja za vsa
»kompatibilistična«, z resničnostjo determinizma združljiva pojmovanja svobode.
23 VZ je tu izjema, ker je kar zadeva tovrstne svobode bolj ali manj očitno in neizpodbitno, da so nezdružljive z resničnostjo determinizma.
8
2. OČRT RAZPRAVE
Galen Strawson,24 protagonist pričujočega magistrskega dela, pronicljivo oriše notranjo dinamiko razprave o svobodi in moralni odgovornosti (G. Strawson, 1998).25 Strawson meni, da je premislek »naravno« začeti s »kompatibilističnim« pojmovanjem svobode. Kompatibilisti (okrajšano [K]) trdijo, da je obstoj svobode, ki je potrebna za moralno odgovornost, združljiv z resničnostjo determinizma.26 Za [K] veljajo filozofi, kot so Lynne Rudder Baker (1944–2017), Daniel C. Dennett, John Martin Fischer, Harry G. Frankfurt, Thomas Hobbes (1588–1679), David Hume, David Lewis (1941–2001), John Locke, Michael McKenna, John Stuart Mill (1806–1873), Peter F. Strawson (1919–2006), Manuel Vargas, Kadri Vihvelin in Garry
24 Strawson (roj. 1952) je angleški filozof in literarni kritik. Trenutno poučuje na Teksaški univerzi v Austinu v ZDA. Več let je bil pomočnik urednika literarnega tednika The Times Literary Supplement in pisec, kritik ter recenzent v anglo-ameriških časnikih, kot so Financial Times, The Guardian, The Independent, London Review of Books, The New York Review of Books, The New York Times, The Observer in The Sunday Times. Je avtor knjig Freedom and Belief (Oxford University Press, 1986), The Secret Connexion: Causation, Realism, and David Hume (Oxford University Press, 1989), Mental Reality (MIT Press, 1994), Real Materialism and Other Essays (Oxford University Press, 2008), Selves: An Essay in Revisionary Metaphysics (Oxford University Press, 2009), The Evident Connexion: Hume on Personal Identity (Oxford University Press, 2011), Locke on Personal Identity:
Consciousness and Concernment (Princeton University Press, 2011), The Subject of Experience (Oxford University Press, 2017) in Things That Bother Me: Death, Freedom, The Self, Etc. (The New York Review of Books, 2018). Napisal je več kot stotino izvirnih znanstvenih člankov, ki jih je do sedaj objavil v filozofskih revijah, kot so Analysis, Facta Philosophica, Journal of Consciousness Studies, Noûs, Philosophical Quarterly, Philosophical Studies, Philosophy and Phenomenological Research, Proceedings of the Aristotelian Society, Ratio, Royal Institute of Philosophy Supplement, Synthesis Philosophica in Teorema: International Journal of Philosophy, ter zbornikih, kot so The Mind-Body Problem: A Guide to the Current Debate (ur. R. Warner in T.
Szubka, Blackwell, 1994), Agents, Causes, and Events: Essays on Indeterminism and Free Will (ur. T. O'Connor, Oxford University Press, 1995), Towards a Science of Consciousness III (ur. S. R. Hameroff, A. W. Kaszniak in D. Chalmers, MIT Press, 1999), Exploring the Self: Philosophical and Psychopathological Perspectives on Self- Experience (ur. D. Zahavi, John Benjamins, 2000), The Oxford Handbook on Free Will (ur. R. Kane, Oxford University Press, 2002), Phenomenology and Philosophy of Mind (ur. D. W. Smith in A. L. Thomasson, Clarendon Press, 2005), Consciousness and Its Place in Nature: Does Physicalism Entail Panpsychism? (ur. A. Freeman, Imprint Academic, 2006), The Philosophy of Free Will: Essential Readings from the Contemporary Debates (ur.
P. Russell in O. Deery, Oxford University Press, 2009), The Oxford Handbook of Philosophy of Mind (ur. B.
McLaughlin, A. Beckermann in S. Walter, Oxford University Press, 2009), Free Will and Modern Science (ur. R.
Swinburne, Oxford University Press, 2011), The Oxford Handbook of the Self (ur. S. Gallagher, Oxford University Press, 2011), The Continuum Companion to Hume (ur. A. Bailey in D. O'Brien, Continuum, 2012), Debates in Modern Philosophy: Essential Readings and Contemporary Responses (ur. S. Duncan in A. LoLordo, Routledge, 2013), Panpsychism: Contemporary Perspectives (ur. G. Brüntrup in L. Jaskolla, Oxford University Press, 2016) in The Realizations of the Self (ur. A. Altobrando, T. Niikawa in R. Stone, Springer, 2018). Vidimo lahko, da gre za avtorja z občudovanja vrednim, tako kvantitativno kot kvalitativno bogatim opusom, ki temeljito zaznamuje najrazličnejša področja filozofije.
25 Moje nadaljnjo zarisovanje filozofske krajine, povezane z razpravo o svobodi in moralni odgovornosti, večinoma dokaj natančno, a z nekaj pisateljske in filozofske ustvarjalne svobode sledi zarisovanjem Strawsonovega (preglednega) članka »Free Will« (1998). Razlikovanja, ki jih na tej in naslednji strani vlečem med kompatibilizmom in različnimi inkompatibilizmi, so »moja« (»moja« zato, ker so moja samo v pogojnem smislu, saj se nanašajo in izhajajo iz znanih in razširjenih filozofskih razlikovanj; čeravno vsa ta razlikovanja niso izrecno prisotna v Strawsonovih tekstih, ki jih navajam tu in v nadaljevanju, se z njimi po mojem mnenju konstruktivno dopolnjujejo).
26 Kompatibilisti (minimalno) verjamejo, da obstaja najmanj en možni svet, kjer je determinizem resničen in ima nekdo metafizično svobodo, ki je potrebna za moralno odgovornost (Vihvelin, 2008: 303).
9
Watson. Na različne, bolj in manj pretanjene načine poudarjajo, da je svoboda stvar tega, da tedaj, ko izbiramo in delujemo, nismo prisiljeni in/ali ovirani na določene pomembne in problematične načine.27 Dokler smo običajna razmišljujoča človeška bitja, ki izbirajo in delujejo v običajnih okoliščinah, izbiramo in delujemo svobodno, tudi če je naš celoten fizični in psihološki ustroj popolnoma determiniran ali določen s stvarmi, za katere nismo na noben način resnično ali dokončno odgovorni, začenši z našo gensko dediščino in zgodnjo vzgojo. To je srčika filozofske pozicije, imenovane kompatibilizem.
S tem nastopi primerna prilika za vpeljavo »inkompatibilističnega« ugovora. Inkompatibilisti (okrajšano [I]) menijo, da obstoj svobode, ki je potrebna za moralno odgovornost, ni združljiv z resničnostjo determinizma.28 Na takšne in drugačne načine se sprašujejo, kako smo lahko svobodni in moralno odgovorni dejavniki, če je, kakor se zdi, da veleva resničnost determinizma, sleherno naše dejanje determinirano, da se zgodi, kot se zgodi, preden se sploh rodimo.29 Strawson meni, da imajo inkompatibilisti dobro poanto. Obstajata dve glavni skupini inkompatibilistov: [I1] inkompatibisti, ki zatrjujejo (ali verjamejo v) obstoj svobode, ki je potrebna za moralno odgovornost; ter [I2] inkompatibilisti, ki zanikujejo (ali ne verjamejo v) obstoj svobode, ki je potrebna za moralno odgovornost. Obojim, tako [I1] kot [I2], je skupno, da trdijo, da razlage svobode, ki jih podajajo [K], v nekem pomembnem smislu niso zadovoljive in zadostne razlage. Med [I1], ki so med filozofi označevani za (metafizične30) libertarce,31 lahko prištevamo Georgea Berkeleyja (1685–1753), Anzelma Canterburyjskega (1033–1109), Rodericka M. Chisholma (1916–1999), Lauro Waddell Ekstrom, Christopherja Evana Franklina, Carla Gineta, Stewarta Goetza, Meghan E. Griffith, Williama Haskerja, Roberta
27 Različne kompatibilistične teorije svobode in moralne odgovornosti izpostavljajo različne načine, na katere smo lahko prisiljeni in ovirani, ter podajajo različne odgovore na vprašanje, kaj šteje kot prisila in ovira, ki je zares relevantna za svobodo in moralno odgovornost.
28 Inkompatibilisti (minimalno) verjamejo, da ni nobenega možnega sveta, kjer je determinizem resničen in ima nekdo metafizično svobodo, ki je potrebna za moralno odgovornost (Vihvelin, 2008: 303).
29 Opredeliti svobodo tako, da je združljiva z resničnostjo determinizma, po Strawsonovih besedah pomeni opredeliti svobodo na takšen način, da je »dejavnik lahko svoboden, tudi če so vsa njegova dejanja skozi njegovo življenje determinirana, da se zgodijo, kot se zgodijo, z dogodki, ki so se zgodili, preden se je rodil, tako da obstaja jasen smisel, v katerem dejavnik na nobeni točki svojega življenja ni mogel delovati drugače, kot je deloval« (G.
Strawson, 1998).
30 Ker je v kontekstu razprave o metafizični svobodi in moralni odgovornosti v splošnem domnevano, da se razume samo po sebi, da je tedaj, ko se piše o libertarizmu, mišljen metafizični in ne politični libertarizem, velika večina filozofov to počne brez vsakršnih dodatnih pojasnil. Kot opozarja Kane (2011: 34–35), gre za istoimenski doktrini, med katerima pa je potrebno natančno in dosledno razlikovati: metafizični libertarci (ali, tradicionalneje povedano, libertarci glede svobodne volje) verjamejo v obstoj inkompatibilistične, z resničnostjo determinizma nezdružljive metafizične svobode (ali svobodne volje), kar jih »nujno ne zavezuje političnim prepričanjem glede svobode, povezanim s političnim libertarizmom« (ibid.: 35).
31 Metafizični libertarizem je zavezan trem osnovnim trditvam: (i) svoboda, ki je potrebna za moralno odgovornost, ni združljiva z resničnostjo determinizma (= teza inkompatibilizma); (ii) svoboda, ki je potrebna za moralno odgovornost, obstaja (= teza svobode); (iii) determinizem ni resničen (= teza indeterminizma).
10
Kana, Immanuela Kanta (1724–1804), Johna Lemosa, E. J. Lowa (1950–2014), Timothyja O'Connorja, Alvina Plantingo, Thomasa Reida (1710–1796), Helen Steward, Eleonore Stump, Richarda Swinburna in Petra van Inwagena.32 Med [I2], ki jih Strawson označuje za »pesimiste«
in »teoretike ne-svobode«33 (G. Strawson, 1998), lahko prištevamo Gregga D. Carusa, Neila Levyja, Derka Perebooma, Galena Strawsona in Brucea N. Wallerja.34
Libertarci, tj. [I1], so soočeni z izzivom razlage, čemú in v čem je neresničnost determinizma kakorkoli boljša od resničnosti determinizma ter na kakšen način omogoča svobodo, ki je potrebna za moralno odgovornost. To je, kot priznavajo celo sami libertarci, izjemno zahtevno vprašanje.35 [I2] podajajo različne razlage tega, čemú so pojasnila, ki jih ponujajo [I1], nezadovoljiva. Kakšna je ta razlaga nezadovoljivosti, je v splošnem odvisno od tega, ali gre za
»trde inkompatibiliste«, tj. [I2.1], ali za »imposibiliste«, tj. [I2.2] (gl. op. 34). Eno izmed tovrstnih razlag podaja tudi Strawson in je vsebovana v njegovem zloglasnem imposibilističnem osnovnem argumentu (G. Strawson, [1986] 2010, [1994] 2007, 1998, 2011), ki predstavlja osrednji argument pričujočega magistrskega dela in ga bom nadrobneje obravnaval v naslednjih poglavjih.
Toda kljub temu, da prima facie obstajajo močni razlogi zoper možnost in dejanskost inkompatibilistične oz. libertarne svobode, tj. zoper možnost in dejanskost svobode, ki je nezdružljiva z resničnostjo determinizma in jo zatrjujejo [I1], ostaja močno in široko razširjeno tudi prepričanje, da je tovrstna svoboda ne le možna, temveč da jo dejansko posedujemo.36
32 Kar zadeva [I1], obstajajo tri temeljne podskupine libertarcev: [I1.1] dogodkovno-vzročni libertarci (Ekstrom, Franklin, Kane, Lemos); [I1.2] dejavniško-vzročni libertarci (O'Connor, Swinburne); in [I1.3] nevzročni libertarci (Ginet, Goetz). Nekoliko več in podrobneje o (nekaterih) njihovih pogledih v nadaljevanju.
33 Strawsonove »pesimiste« in »teoretike ne-svobode« nekateri imenujejo »denialisti« (Smilansky, 2019: 29), spet drugi »skeptiki« (Caruso, 2018), spet tretji »eliminativisti« (Nichols, 2015). Skladno s tem lahko govorimo o filozofskih stališčih, kot so »pesimizem«, »denializem«, »skepticizem« in »eliminativizem«, ki jim je v kontekstu razprave o svobodi in moralni odgovornosti pogosto nekritično pripisana vprašljiva vloga sopomenk.
34 Kar zadeva [I2], obstajata dve temeljni podskupini »pesimistov«: [I2.1] »trdi inkompatibilisti«, tj.
inkompatibilisti, ki kontingentno zanikujejo (ali ne verjamejo v) obstoj svobode, potrebne za moralno odgovornost, saj menijo, da neobstoj svobode ni metafizično ali logično nujno dejstvo in da obstaja najmanj en možni, a nedejanski svet, v katerem svoboda obstaja (Pereboom); in (I2.2) »imposibilisti«, tj. inkompatibilisti, ki kategorično zanikujejo (ali ne verjamejo v) obstoj svobode, potrebne za moralno odgovornost, saj menijo, da je neobstoj svobode metafizično ali logično nujno dejstvo (Levy, G. Strawson).
35 O tem bržkone priča že sámo dejstvo, ki ga omenja Kane, da so filozofi dolga stoletja dokazovali, da so nedeterminirane izbire »'arbitrarne', 'naključne', 'muhaste', 'iracionalne', 'nekontrolirane', 'nerazložljive', ne pa v resnici svobodne in odgovorne« (Kane, [2002] 2007: 269). Kot bomo videli, tovrstno dokazovanje ne bi smelo biti prepričljivo sodobnim kompatibilistom, ker ti večinoma verjamejo, da so lahko tudi nedeterminirane izbire (kompatibilistično) svobodne.
36 Trdi inkompatibilisti, tj. [I2.1], podajajo razloge proti dejanskosti svobode, potrebne za moralno odgovornost, imposibilisti, tj. [I2.2], podajajo razloge proti možnosti in dejanskosti takšne svobode. Strawson pravi, da svoboda ne glede na to »ostaja živeto, izkustveno dejstvo življenja« (G. Strawson [1986] 2010: 16). S tega vidika niti ni
11
Obstaja več možnih razlogov in razlag za takšno prepričanje; eden izmed njih utegne biti v tem, da izkustvo izbire v mnogih človeških bitjih poraja prepričanje o močni, z resničnostjo determinizma nezdružljivi vrsti svobode, ki je (bolj ali manj) neobčutljivo na razumske argumente.37 To prepričanje je, kakor poudarja Strawson, »globok in neizčrpljiv vir problema svobode in moralne odgovornosti« (G. Strawson, 1998).
Na tej zagatni točki razprave se velja znova vrniti h kompatibilistom. [K] nas lahko soočijo z variacijo naslednjega primera. Zamislite si, da imam jutri dopust in da razmišljam ter se sprašujem o tem, kaj bi počel. Lahko grem na morje ali doma berem nov japonski strip, lahko obiščem prijatelja, ki ga že predolgo nisem obiskal, ali temeljito počistim domače stanovanje.
To, kaj bom naredil, je v nekem globokem smislu odvisno od mene. Kot vidite, v tem trenutku pišem magistrsko delo; svoboden sem, da nadaljujem s pisanjem ali z njim nemudoma ali kadarkoli preneham. [K] menijo, da je vse to pravilno in ustrezno reči. Še več, menijo, da je vse to pravilno in ustrezno reči, tudi če se determinizem nekako izkaže za resničnega. Imeti svobodo in biti svoboden dejavnik pomeni biti svoboden v izbiri in dejanju, biti zmožen delovati v skladu s svojimi lastnimi premisleki in odločitvami, biti svoboden prisil določenih vrst, ne biti fizično in psihološko prisiljen v to, da narediš, kar narediš.38 Vse to je po prepričanju
presenetljivo, da stališče, po katerem svoboda ne obstaja, »celo tisti, ki razpoznavajo moč argumentov v njegovem ozadju, označujejo za protiintuitivno, absurdno, pesimistično, škodljivo in – najbolj običajno – nesprejemljivo«
(Sommers, [2003] 2016: 4). Nič čudnega torej ni, da Strawsonov osnovni argument, ki skuša dokazati sámo nemožnost svobode, »izzove najžolčnejše odzive« (G. Strawson, 2018: 19).
37 Tamler Sommers poudarja, da ima izkustvo svobode lahko »več vzrokov in izvorov« (Sommers, 2007: 70). Naj tu omenim znamenito razlago verjetja v svobodo, ki jo v 17. stoletju ponudi nizozemski racionalistični filozof Baruch Spinoza (1632–1677). Po njegovi razlagi ljudje verjamejo v (nedeterministično) svobodo zato, ker se
»zavedajo svojih hotenj in svojega gona, še v sanjah pa ne mislijo na vzroke, ki vplivajo nanje, tako da kaj hočejo ali se za čim ženejo – ker teh vzrokov ne poznajo« (Spinoza, [1677] 1988: 126). Glede na to, da se po Spinozovem prepričanju »vrši v naravi vse po neki večni nujnosti in najvišji popolnosti« (ibid.: 128), je verjetje ljudi v svobodo ne le razložljivo, temveč tudi zgrešeno, zaradi česar gre tu pravzaprav za razlago tega, čemú ljudje zmotno verjamejo, da so svobodni: »To [njihovo] mnenje se opira samó na dejstvo, da se zavedajo svojih dejanj, ne da bi poznali vzroke, k[i] jih določajo. Ideja njihove svobode je torej dejstvo, da ne poznajo nobenega vzroka za svoja delovanja. Če pravijo, da so človekova delovanja odvisna od njegove volje, so to prazne besede, o katerih nimajo nobene ideje.« (ibid.: 166) Kot pojasnjuje Sommers (2007: 64), imamo pri Spinozi opraviti s tridelno vzročno razlago: nevednost o vzrokih naših dejanj (zmotno) verjetje v svobodo (zmotno) verjetje v moralno odgovornost. Sommers (2007) predlaga obratno razlago, ki v središče postavlja potrebo po pripisovanju moralne odgovornosti sebi in drugim kot posledico naše kognitivne sofisticiranosti in nuje po ohranitvi biološko koristne povezave med »odzivnimi držami« <ang. reactive attitudes> in spremljajočim vedênjem. Manuel Vargas opozarja, da pri raziskovanju vzrokov in izvorov naših prepričanj in intucij v zvezi s svobodo in moralno odgovornostjo ne smemo spregledati vpliva naše kulturne zgodovine in s tem prispevka dualizma ter krščanstva (Vargas, 2007: 139–
140, 2009: 47–48).
38 To, kaj šteje kot omejitev ali prisila, ki je relevantna za svobodo, je pomemben del kompatibilističnih teorij.
Kane poudarja, da kompatibilisti najobičajneje vpeljujejo določeno razlikovanje (i) med determinizmom in takšnimi ali drugačnimi prisilami (determinizem za razliko od prisil ne deluje nujno proti našim voljam); (ii) med vzročnostjo in prisilami (kot vzroki posebnih vrst); (iii) med determinizmom in nadzorom s strani drugih dejavnikov, npr. s strani briljantnih, a zlovoljnih nevroznanstvenikov, ki nastopajo v mnogih filozofskih miselnih eksperimentih (deterministična narava nas sama po sebi, kot pravi Daniel C. Dennett (1984a: 61), »ne nadzoruje«, saj narava ni dejavnik); (iv) med determinizmom in fatalizmom (kot nazorom, da se bo to, kar se bo zgodilo,
12
[K] združljivo z resničnostjo determinizma, ker ta dejavniku na noben način ne onemogoča tega, da bi izkazoval pomembno vrsto (samo)nadzora in da bi bil zmožen premišljenega, na razlogih utemeljenega odločanja.
Zdi se, da obstaja temeljni smisel, v katerem je kompatibilistična, z resničnostjo determinizma združljiva svoboda nekaj, kar posedujemo, dokler lahko izbiramo ali delujemo na kakršenkoli način (gl. G. Strawson, [1986] 2008). Ker smo, ko smo zavestni in budni, »tako rekoč vselej, če ne vselej zmožni delovati na nek način, iz tega sledi, da smo tako rekoč vselej, če ne vselej zmožni delovati svobodno« (G. Strawson, [1986] 2008: 309). Strawson (1998) navaja primer pilotov ugrabljenih letal, ki običajno ostanejo mirni in si prizadevajo čimbolj konstruktivno sodelovati z ugrabitelji. Tedaj radi rečemo, da so piloti kljub nehvaležni in omejujoči situaciji, v kateri so se znašli, delovali premišljeno in odgovorno. Da so naredili to, kar so si najbolj želeli ali za kar so verjeli, da je najbolje narediti v okoliščinah, v katerih so se znašli. Nekatere okoliščine seveda zamejijo možnosti mnogo bolj drastično kot druge, toda iz tega ne sledi, da osebe v teh okoliščinah niso svobodne, da izberejo in delujejo. Le nabor možnosti, ki so jim odprte, je nekoliko bolj omejen. Tako rekoč vselej smo svobodni, da izberemo med možnostmi, ki jih dojemamo kot (nam) dostopne. Možnosti imamo tudi tedaj, ko smo »v verigah«: Strawson tako pravi, da smo (kompatibilistično) svobodni celo takrat, ko smo povsem ohromljeni, in sicer v smislu, da lahko izberemo, da razmišljamo o tem namesto o onem. Ali rečeno z Jeanom- Paulom Sartrejem (1905–1980): dokler delujemo (»fizično« ali »mentalno«39), smo dobesedno
»obsojeni na svobodo«. Pri kompatibilistični svobodi gre, kot zapiše Strawson, preprosto za
»prave možnosti in priložnosti za dejanje« ter za zmožnost delovanja »na način, ki ga preferiram ali za katerega menim, da je najboljši (glede na to, kakšen sem)« (G. Strawson, 1998). Nekateri [K] se ob tem sprašujejo, kaj drugega in predvsem kaj več bi svobodno in
»zgodilo ne glede na to, kaj naredimo«, kar samo po sebi ni posledica determinizma); (v) med determinizmom in mehanizmom (determinizem iz nas ne naredi mehanskih strojev) (Kane, 2005: 17–21). Naj dodam, da čeravno nekateri inkompatibilisti verjamejo, da smo ljudje v primeru resničnosti determinizma marionete, da ne delamo odločitev ali da celo ne delujemo na noben relevanten način, mnogi odločno nasprotujejo tem zaključkom in zagovarjajo združljivost determinizma z npr. premišljanjem, odločanjem in delovanjem (gl. Clarke, 2003: 7–9).
Zavedati se torej moramo, da inkompatibilist nikakor ni zavezan tovrstnim radikaln(ejš)im tezam nezdružljivosti.
39 S tem ne želim namigovati, da mentalno, duševno ali psihološko (pojme bom uporabljal sopomensko) ni fizično in da so fizikalistične teorije, ki trdijo, da je (tudi) mentalno/duševno/psihološko v resnici fizično, zmotne. Tu se le opiram na intuitivno ločnico, ki jo à la René Descartes (1595–1650) pogosto vlečemo med mentalnim (npr.
mislimi) in fizičnim (npr. telesi). Če nič drugega, upoštevanje te ločnice znatno olajša prikaz tukajšnje problematike.
13
moralno odgovorno dejavništvo sploh lahko bilo.40 Strawson meni, da je to dobro in močno vprašanje.
A [I] vztrajajo, da kompatibilistična svoboda, kakorkoli dragocena že je, ni in ne more biti najmočnejša vrsta svobode, ki je potrebna za moralno odgovornost.41 Trdijo, da ni možno, da bi bili »resnično ali dokončno [ang. ultimately] moralno odgovorni za to, kar naredimo, če je vse, kar naredimo, dokončno determiniran izid dogodkov, ki so se zgodili, preden smo se rodili, ali (bolj splošno) determiniran izid dogodkov, za nastop katerih ni nihče [izmed nas] na noben način dokončno odgovoren« (G. Strawson, 1998). Libertarci, tj. [I1] (gl. str. 9–10), menijo, da lahko bistveno nadgradimo in izboljšamo kompatibilistične razlage svobode.42 Kot že rečeno, se pri tem znajdejo pred neznansko zahtevno nalogo: pokazati morajo, kako lahko indeterminizem (neresničnost determinizma), ki ga pojmujejo kot nujni pogoj svobode, omogoča njen obstoj. Imposibilisti, tj. [I2.2] (gl. str. 10, zlasti op. 34 in 36), menijo, da se tega ne da pokazati.43 Četudi so prepričani, da so kompatibilistične razlage svobode neustrezne, trdijo, da se jih ne da nadgraditi in izboljšati. Sprejemajo idejo, da obstaja »jasen in pomemben
40 Harry G. Frankfurt denimo zapiše: »Vzemimo, da nekdo izvršuje dejanje, ki ga hoče izvršiti; in vzemimo nadalje, da je njegov motiv za izvrševanje tega dejanja motiv, s katerim resnično hoče biti motiviran. Ta oseba nikakor ni nenaklonjena ali brezbrižna niti do tega, kar dela, niti do želje, ki jo giblje k temu delovanju. Z drugimi besedami, niti dejanje niti želja, ki jo motivira, nista osebi vsiljeni proti njeni volji ali brez njene odobritve. Niti glede enega niti glede drugega ni samo pasivna priča ali žrtev. Mislim, da v teh okoliščinah oseba uživa toliko svobode, kolikor si je utemeljeno lahko želi. Vsekakor se mi zdi, da uživa toliko svobode, kot si jo more zamisliti.
To je največji približek k svobodi volje, na katerega lahko razumno upajo končna bitja, ki se ne ustvarijo sama.«
(Frankfurt, [2004] 2009: 21, moj poudarek)
41 [I], ki zatrjujejo obstoj svobode, tj. libertarci ali [I1], se strinjajo, da so vrste svobode, ki so združljive z resničnostjo determinizma (= kompatibilistične svobode), pogoj moralne odgovornosti in da gre posledično za svobode, ki so potrebne za moralno odgovornost. Toda hkrati, in to je tu bistveno, vztrajno poudarjajo, da obstaja tudi močnejša, inkompatibilistična, z resničnostjo determinizma nezdružljiva vrsta svobode (= libertarna svoboda), ki je nadaljnji pogoj moralne odgovornosti (G. Strawson [1986] 2010: 108). To je trditev, ki jo [K] zanikajo. Ta kratek ekskurz nakaže, čemú gre besedno zvezo »svoboda, ki je potrebna za moralno odgovornost«, razumeti kot
»svoboda v najmočnejšem smislu, ki je potreben za moralno odgovornost« (Mele, 2006: 27). Več o tem v naslednjem razdelku.
42 Kane, ki je, kot sem omenil (gl. str. 9–10 in op. 32), inkompatibilist in dogodkovno-vzročni libertarec, pravi:
»Številne vrste svobod, ki si jih želimo, so združljive z determinizmom. Inkompatibilisti bi namesto tega morali vztrajati pri trditvi, da obstaja vsaj ena oblika svobode, ki si jo želimo, in je nezdružljiva z determinizmom. Ta pomembna dodatna oblika, kot jo jaz pojmujem, je 'svobodna volja', ki jo definiram kot 'moč biti dokončni tvorec in nosilec lastnih smotrov in ciljev'. Ko trdim, da je ta oblika svobode pomembna, s tem ne zanikam pomena vsakodnevnih kompatibilističnih oblik svobode, kot so odsotnost prisile, kontrole, političnega pritiska in podobnih.
Trdim le, da naše hrepenenje po svobodi seže čez te oblike.« (Kane, [2002] 2007: 266) Četudi Kane tu izrecno ne piše o moralni odgovornosti, je eden izmed razlogov, zaradi katerih si želi – in si dozdevno želimo – inkompatibilistične svobode, to, čemur sam pravi »dokončna odgovornost« <ang. ultimate responsibility>.
43 Naj pripomnim, da Strawson tu zagreši napako, porojeno iz neprevidnosti, ko zapiše, da »pesimisti«, tj. [I2], menijo, da se tega ne da pokazati (G. Strawson, 1998). V resnici so takšnega mnenja le nekateri pesimisti, namreč imposibilisti, tj. [I2.2], drugi, namreč trdi inkompatibilisti, tj. [I2.1], so mnenja, da obstaja možnost inkompatibilistične, libertarne svobode, a da tovrstna svoboda (bržkone) ne obstaja v vesolju, v katerem bivamo (denimo zato, ker, kot pravi Pereboom, (bržkone) nismo ireducibilni dejavniki-vzroki in (bržkone) nismo svobodni v smislu dejavniško-vzročnega libertarizma). Vprašanje, ali smo svobodni in moralno odgovorni dejavniki, je v tem primeru predmet empiričnega, aposteriornega in ne apriornega raziskovanja.
14
kompatibilističen smisel, v katerem smo lahko svobodni dejavniki« (G. Strawson, 1998), toda obenem skupaj z ostalimi inkompatibilisti trdijo, da takšen smisel v pomembnem oziru ni dovoljšen (npr. za moralno odgovornost), ter običajno dodajajo, da nam ne more dati tega, kar (mislimo, da) hočemo imeti, niti tega, kar verjamemo, da imamo. Problem je kajpada v tem, da nam po prepričanju imposibilistov, vsaj kar zadeva svobodo in moralno odgovornost, nič (in nihče, vključno z vsemogočnim Bogom44) ne more omogočiti tega, kar domnevno hočemo in verjamemo.45
Tako smo se znašli v krogotoku burne razprave, ki ji (v kratkem?) ni videti konca. V tem razdelku mi je šlo predvsem za grob zaris njene zapletene strukture, skozenj pa sem si prizadeval tudi nalahno pritakniti nekaterih bolj vsebinskih poudarkov. Kot smo videli, Strawson svoj očrt prične s kompatibilističnim pojmovanjem svobode. To pojmovanje nemudoma, ko ga izrazimo, poraja inkompatibilistični ugovor, da kompatibilizem ne more zadovoljiti (vseh) naših »zdravorazumskih« intuicij46 v zvezi s svobodo in moralno odgovornostjo. Inkompatibilistično, z resničnostjo determinizma nezdružljivo pojmovanje svobode se tako zdi temeljno za poskus osmišljanja ideje, da smo svobodni in resnično ali dokončno moralno odgovorni, kot naj bi običajno domnevali, da smo. Toda tudi to pojmovanje takoj, ko ga podamo, izzove ugovor, da indeterminizem, ki je v njegovem osrčju, v resnici ne more pripomoči k dejavnikovi svobodi in moralni odgovornosti. Imposibilisti, kot je Strawson, na tej podlagi sklenejo, da svoboda in moralna odgovornost nista nekaj, kar bi bilo možno in dejansko, ter da potemtakem nobena graja ali hvala, nobena kazen ali nagrada, ni in ne more biti resnično pravična in poštena. In krog se zavrti, stališča znova zatrdijo, ugovori vnovič ponovijo.
44 Mnogim teistom (Gorbatova, 2012; Swinburne, 1994: 129) se zdi očitno, da Bog ne more narediti ali ustvariti nečesa, kar je metafizično ali logično nemožno (npr. spremeniti zgodovine ali ustvariti okroglega kvadrata). Če to drži in imajo imposibilisti prav, da svoboda, ki je potrebna za moralno odgovornost, ne more obstajati, potem celo vsemogočni Bog ne more ustvariti takšne svobode.
45 V nadaljevanju bomo videli, da obstaja prostor za dvom o tem, ali si tega res želimo in ali v to res verjamemo.
46 Ko filozofi pišejo o intuicijah, imajo običajno v mislih »intelektualne dozdevke« (Pust, 2000; Brogaard, 2014).
Gre za dozdevke, ki, kot zapiše Berit Broggard, »rezultirajo iz implicitnega ali eksplicitnega razmišljanja iz naslanjača, kjer to razmišljanje vključuje tako apriorne principe kot pretekle izkušnje« (Brogaard, 2014: 387–388).
