K artezijanski dualizem: teologija, metafizika in znanost
*D escartes j e bil vse svoje življenje trd n o prepričan, da je človekov d u h , ali duša (m ed obem a term inom a ni razlikoval)1, po svojem bistvu nem aterialen . V enem svojih najzgodnejših pom em bnejših del, Regulae (ok. 1628), je izjavil, da »je moč, s katero spoznavam o stvari v strogem p o m e n u besede, d u h ov n a in se nič manj ne razlikuje od celotnega telesa kot se kri razlikuje od kosti, ali roka od očesa« (AT X 415). V svojem zad
njem delu, Passions de l’âme (1649), je pripom nil, d a je duša, čeravno je v življenju »povezana« ali »spojena« s »celotno zbirko telesnih organov«, »take narave, d a n im a n o b en eg a odnosa do razsežnosti, ali do dimenzij ali d ru gih lastnosti m aterije, iz katere je sestavljeno telo« (AT XI 351). Med tem a dvem a časovnim a skrajnostm a se nahaja osrednja trditev Meditacij (1641):
obstaja »realno« (realis) razlikovanje m ed duhom in telesom; drugače re
čeno, d u h je razločena in neodvisna »stvar« (res)? Misleča stvar, k ije »jaz«, je »v resnici različna od telesa in lahko obstaja brez njega« (AT VII 78;
107).
Copyright © 1992 Cambridge University Press. Tiskano z dovoljenjem avtorja in založbe.
P revedeno po: John C o ttin g h a m , »Cartesian dualism : theology, metaphysics, and science«, v: Cambridge Companion to Descartes, ur. J o h n C ottingham , C am bridge U ni
versity Press, C a m b rid g e 1992, str. 236-257. C ottingham Descartesa citira po izda
ji, ki sta jo u re d ila A dam in Tannery, v p rim e ru , da za m esto, ki ga navaja, obstaja slovenski prevod, sm o to m esto navedli v slovenskem prevodu, številko strani pa navedli za p o d p ič jem . (O p. prev.)
* Cf. sinopsis k Meditations'. »l ’esprit ou l’âme de l’homme (ce que je ne distingue point).«
(AT IX 10, p o u d a rili mi). Ta trditev o izmenljivosti term inov »duh« in »duša« v kartezijanski m etafiziki se pojavi v francoski verziji Meditacij i/. leta 1647. O riginal
n a latinska verzija iz leta 1641 se sklicuje zgolj na duh (mens, AT VII 14; 45). Prim.
tudi francosko in latinsko različico naslova šeste m editacije.
2 Pri D escartesu j e te rm in »realen« (realis) m nogo določenejši, kot to navaja na misel o h la p n e jša in n ed o lo čn ejša konotacija sodobnega angleškega term in a »real«: »stro
go vzeto obstoji rea ln o razlikovanje zgolj m ed dvem a ali več substancam i« (Principi, I . del, p a r a g ra f 60: AT VIII 28; prim . slov. prev. N ataše Hom ar, R aipol5, Problemi- R azprave, letn ik XXVII, št. 5, Ljubljana 1989, str. 69).
Videti je , d a je sporočilo skladno. Teza o netelesnosti d u h a j e videti od začetka do konca trdna točka v D escartesovem m išljenju. O znaka »kar
tezijanski dualizem«, k ije d an d anes splošno privzeta, in ki se n anaša na tezo o netelesnosti, je resnično učinkovala tako, d a j e tezo o netelesnosti naredila za razpoznavni znak Descartesove filozofije. Toda čeravno ni m o
goče zanikati, d a je Descartes znova in znova postavljal tezo o n e telesn o sti, pa razlogi za njegovo pristajanje nan jo nikakor niso bili istovrstni. V tem prispevku si bom o ogledali tri dokaj različne tipe prem isleka, ki so m otivirali Descartesov »dualizem«, nam reč, teološki, m etafizični in znans
tveni. Kot bom o pokazali, je m ed prvim in d ru g im pobočjem n eka določe
na harm onija, čeprav vsekakor n im ata d ru g d ru g eg a za posledico. Poka
zali bom o, d a je m ed drugim in tretjim pobočjem v nasprotju s tem neka vrsta napetosti; kajti m edtem k o je videti, d a je n am e n D escartesovih m e
tafizičnih argum entov izločiti tudi sam o m ožnost, da bi bil dualizem lahko napačen, p a je v tistem , kar bi lahko im enovali njegova »znanstvena« raz
prava o naravi duha, ton m nogo m anj dogm atičen, rezultat p a veliko bolj dovzeten za em pirično evidenco, kot običajno dopuščajo sta n d a rd n e raz
lage »kartezijanskega dualizma«.
Teologija: od vere k umu
D andanes neform alno poizvedovanje o p o g led ih ljudi n a tezo o n e telesnosti pokaže, da so stališča o tej tezi odvisna o d religiozne usm eritve:
prepričani teisti so verjetneje dualisti. Pom em ben razlog za to j e n e m a ra povezan z naukom o posm rtnem življenju, v katerem m ora biti za m noge tisto, kar preživi sm rt, nosilec osebnosti in zavesti, neke vrste netelesna duša. J e bila ta dom neva del osnovnih postavk sedem najstega stoletja?
Gotovo je, d a j e sam Descartes v svojem objavljenem d elu p o u d aril povezavo m ed religioznim p repričanjem in dualizm om . Posvetilno pism o Teološki faulteti na Sorbonni, k ije bilo postavljeno na začetek prve izdaje Meditacij, om enja, da so verni dolžni sprejeti trditev, da »človeška duša ne prem ine s telesom« in nam igne, da bi dokaz te trditve z »naravnim i razlo
gi« služil stvari religije in pobijal ateizem (AT VII 3; 37). Č eprav j e bil Descartes osebno zainteresiran, da bi svojo knjigo prom oviral z o do b rav a
njem teologov, bi bilo napak, če ne bi upoštevali njegove izpovedane reli
giozne motivacije za to, da piše o m etafiziki duha-telesa. Ta m otivacija je izražena v zasebni korespondenci že leta 1630, nedolgo zatem , k o je Des
cartes pričel z delom na tako im enovani Petit Traité - kratki razpravi o metafiziki (sedaj izgubljeno), k ije bila m ed dru g im n am e n jen a z vpeljavo
»obstoja naših duš, ko so ločene od telesa« boju proti tistim »predrznežem in n esram n ežem , ki se bojujejo proti Bogu« (pismu M ersennu, 25. n o v em b er 1630: AT I 182).
V sedem n ajstem stoletju je bil, tako kot danes, seveda vsak branilec p rav o v ern eg a krščanstva obvezan zagovarjati nauk o nesm rtnosti duše.
V endar p a ni tako sam oum evno, da ta nauk v zam eno za to zahteva resnico dualizm a. N avkljub Descartesovem u vztrajanju p ri povezavah m ed njego
vo m etafiziko in nauki Cerkve, pa glavni tok pravovernega religioznega n auk a vsekakor ni p o d ro b n eje določil, da bi naj bil nosilec posm rtne zave
sti nerazsežna, neprostorska res cogitans takšne vrste, kakršno je zasnoval D escartes. N asprotn o. E den izm ed vplivnih tokov v krščanski tradiciji je p o sm rtn o življenje razum el kot obstoj neke vrste novega, »od m rtvih vsta
lega« telesa - vsekakor n e tega zemeljskega zvitka mesa in krvi, toda kljub vsem u nekaj, k ar im a neke vrste m aterialnost.3 Če pa si zadeve ogledam o p o d ro b n eje, Descartes n e trdi, d a j e njegova znam ka dualizm a nujna za n e sm rtn o st duše, tem več, d a je zadostna za dokaz le-te: cilj Petit Traité je bil dokazati »neodvisnost naših duš od naših teles, iz česar izhaja njihova n e sm rtn o st (d’où suit leur immortalité; pism o M ersennu, loc. cit.)
Logika tega zadnjega dela spisa je očitno zaskrbela očeta M ersenna, ki se je odločil svoje dvom e jav n o objaviti približno deset let kasneje, k o je sestavljal d ru gi niz ugovorov k Meditacijam. Ugovarjal je , da dokaz netele
snosti duše ni eo ipso dokaz njene nesm rtnosti. Bog bi lahko duši, na p ri
mer, podelil »ravno toliko m oči in obstoja, da bi s sm rtjo telesa preminila«
(AT VII 128). V svojem odgovoru je Descartes priznal, da ne m ore p o n u diti trd n eg a dokaza za n esm rtn o st duše. Poudaril p a je , da nim am o »pre
pričljivega dokaza ali precedenta«, ki bi navajal na misel, da lahko izniče
nje takšne substance k o tje d u h izhaja iz takšnega »trivialnega vzroka« kot
' Zdi se, d a gre za prevladujočo sliko tako v židovski kot v krščanski bibliji. Cf. Jo b 19:25 »četudi črvi uničijo to telo, bom v m esu videl Boga«, in I Kor: 42-4: »Tako je tudi z vstajenjem m rtvih. Seje se v m inljivosti, vstaja v nem inljivosti... Sejem o ze
m eljsko telo (soma psychicon), vstaja duhovno telo (soma pneumalion)«. Nikejska ve
roizpoved (325 n. št.) zagovarja »vstajenje telesa«. Toda n au k o očiščenju, ki se je že zgodaj pojavil v krščanski misli, očitno im plicira neko vm esno stanje, v katerem povsem b reztelesn e duše čakajo na svoje vstajenje. A takšna duša, po Akvinskem, n e m o re biti »pop o ln a substanca« (Summa Theologiae, la 75.4 in la 118.2). Glej tudi Suarez, Metafizične razprave Disp. 33, razdelek I, p a ra g ra f 11 : »anima etiam si sit se p a ra ta ... est p ars ... essentialis, habetque incom pletam essentiam ... et ideo se m p e r est su b stan tia incom pleta«, navedeno v Gilson, Index Scolaslico Cartésien, Alcan, Pariz 1913, str. 278. Prim . tudi Sw inburne, The Evolution o f the Soul, O xford U. P, O x fo rd 1986, str. 311.
je sm rt telesa, ki ni nič drugega kot stvar »delitve ali sprem em be oblike«
delov telesa (AT VII 153).
Iz teh nejasnih pripom b si lahko približn o predstavljam o del p re p a da, ki loči Descartesovo metafiziko od idej njegovih sholastičnih p re d h o d nikov. V aristotelovskem pojm ovanju, ki ni nikoli p rav daleč p o d površjem sholastičnega nauka, je m ed dušo in telesom in te g raln a povezava. D u ša je do telesa tisto, k ar je form a do m aterije, k ar dejansko po m en i, d a je d ani niz funkcij (gibanje, presnova, občutenje) odvisen od ustreznih delov tele
sa, ki so »informirani« ali organizirani na dolo čen način. E den izm ed re zultatov te aristotelovske slike je , d a je m ed vsem i živimi stvarm i neke vr
ste kontinuiteta. Rastline, živali in človek, vse stvari, ki so žive ali »odušev
ljene« (empsychos) spadajo v kontinuum , kjer j e m aterija stopnjevito u re je na v hierarhijo, kjer vsaka funkcija, k ije na višji stopnji v verigi, p re d p o stavlja tiste funkcije, ki delujejo na nižjem nivoju.4 V nasp ro tju s tem p a v čisto m ehanskem kartezijanskem univerzum u v nekem p o m em b n em sm i
slu ni realne razlike m ed »živo« in »mrtvo« m aterijo. »M aterija, ki obstaja v celotnem univerzum u, je ena in ista«, je Descartes zapisal v Principih filozofije, »in vselej jo spoznam o za m aterijo zgolj zaradi tega, ker j e razsež
na« (II. del, p a ra g ra f 23: AT VIII 52). Zato j e za D escartesa resna napak a, če predpostavim o, da sm rt telesa na nek način povzroči o d sotnost »duše«.
Takole pravi v Čustvih duše:
S m rt nikoli n e n a s to p i z a ra d i o d s o tn o s ti d u še , te m v eč zgolj zato , k er k a k še n izm ed g la v n ih d elov te lesa p r o p a d e ... te lo živega člo v ek a se toliko raz lik u je o d te lesa m rtv e g a k o t u r a ali d r u g a u to m a t (t.j. d r u g stroj, ki se g iblje sam o d sebe), ko j e ta n a v it in ko v se b u je te le s n o n a č e lo g ib an j, za k a te ra j e n a m e n je n , sk u p a j z v sem d r u g im , k a r j e p o tre b n o za n je g o v o d elo v an je , in ista u r a ali stro j, k o j e p o k v a rje n a in ko n a č e lo n je n e g a g ib a n ja p r e n e h a d elo v ati.
(AT X I 331)
Ko ta čisto m ehanski pogled na biologijo povežem o z D escartesovo tezo, d a je zavestni d uh ločena netelesna substanca, dobim o končni rezul
tat - sm rt telesa postane v nekem p o m en u povsem n e p o m e m b n a za v p ra
4 A ristotel j e razlikoval p e t funkcij - vegetativno, senzorično, apetitivno, g ibalno in intelek tu aln o (De Anima, II 3; prim . slov. prev. O duši V alentina K alana, Slovenska m atica, Ljubljana 1995); ki so bile vključene v tom istični sistem kot quinque genera potentiarum animae, cf. Summa Theologiae I 78.1, in G ilson, Index Scolastico-Cartésien, str. 12-15.
šanje osebne nesm rtn o sti. Descartes to precej jasno izrazi v sinopsisu k Meditacijam:
Č loveško te lo j e , k o lik o r se razlikuje o d d r u g ih teles, sa m o sestavljeno iz d o lo č e n e k o n fig u ra c ije svojih u d o v in d r u g ih p o d o b n ih n ak lju čn ih p r itik , človeški d u h p a n e sestoji iz k ak ih n a k lju č n ih p ritik , tem več j e čista su b sta n c a . Z akaj č e tu d i bi se sp re m e n ile vse njeg o v e p ritik e , tako d a bi n a p r im e r u m e l d r u g e stvari, h o te l d ru g o , čutil d ru g o itn ., d u h sam zavoljo te g a v e n d a r n e bo d ru g a č e n , m e d te m k o se človeško telo s p r e m e n i že sa m o zato, k e r se sp re m e n i n a ra v a k a te re g a iz m ed n je g o v ih delov. Iz te g a sle d i, d a te lo zlah k a p re m in e , d a p a j e d u h p o n ara v i n eu m rljiv .
(AT V II 14; 47)
V endar a rg u m e n t še ni povsem neizpodbiten, potrebuje še dod atno m etafizično prem iso, da je substanca, ko jo je Bog e n k ra t ustvaril, »ne
m inljiva po svoji naravi in da nikoli ne m ore p renehati bivati, razen če jo zniči taisti Bog, k iji daje svojo pomoč« (ibid.-, 46-47).s Toda tudi ta d o d a t
na prem isa j e nekako priključena, stavek »razen«, k ije do d an na koncu, še v ed n o ne om ogoča, da bi argu m en t označili za povsem strog dokaz. Seve
da j e zelo verjetno, da bo substanca, ko jo je Bog en k rat ustvaril, še naprej obstajala, to d a to, nas opozarja Descartes, je v zadnji instanci odvisno od dejanske volje Boga, ne m orem o pa zagotovo vedeti, kaj j e Bog nam enil duši po sm rti.(’ To svarilo - ob vztrajnem Descartesovem upiranju, da bi teologom stopil na p rste - pojasnjuje, zakaj, ko gre za nesm rtnost duše, D escartes običajno u m ak n e zahtevo, da bi pod al logično neprem agljiv d o kaz zadeve.7
J »Konkurenca« j e moč, ki j o Bog ohranjevalec i/.vaja n ep re n eh o m a in brez katere (po p rav o v e rn e m n auku o stvarjenju in ohranitvi, s katerim se je Descartes stri
njal) bi se vse stvari sesule v nič. Cf. AT VII 49; 79.
»Zato, d a bi rešil katerokoli o d te h zadev, ki so odvisne od svobodne volje Boga, ne poskušam u p o ra b iti človeškega uma.« (AT VII 153).
7 Trditev v po d n aslo v u prve izdaje Meditacij (1641) - »in qua ... anim ae im m ortali- tas d e m o n stratu r« - j e v d ru g i izdaji iz leta 1642 izpuščena; cf. pism o M ersennu z d n e 24. d ec e m b ra 1640: AT III 266. N ajopaznejše od sto p an je od trditve o dokaz
ljivosti je m ogoče n ajti v pism u Elizabeti z dne 3. novem bra 1645: »je confesse que, p a r la seule raison n atu re lle nous pouvons bien faire beaucoup d e conjectu
res ... e t avoir d e belles espérances, m ais non p o in t aucune assurance« (AT IV 333). Za D escartesovo nenaklo n jen o st, da bi posegel na področje teologov, glej zlasti AT V 176, p rev e d en o v C ottingham (ur.), Descartes’ Conversation with Burman, C la re n d o n , O x fo rd 1986, str. 46 in 115f.
N e glede na to pa bi Descartes, ko gre za problem sprave filozofije narave z zahtevam i krščanske vere, še vedn o lahko prepričljivo trdil, d a je njegov m etafizični sistem m nogo trdn eje u tem eljen kot sholastična m e ta fizika. Sholastiki so se soočili s prima facie pro b lem o m nesm rtn o sti duše.
Če vztrajam o p ri aristotelovskem »hilem orfičnem « (»m aterialno-form al- nem«) p r ik a z u je / te , tedaj ni m ogoče zlahka uvideti, kako d a n a psiho loš
ka funkcija, k o tje na p rim er m išljenje, sploh lahko preživi v odsotnosti m aterialn ega substrata. Aristotel sam j e v nekem razvpito nejasnem o d lomku v 0 duši, vpeljal pojem »dejavnega um a«, ki naj bi bil kot čista d e javnost zm ožen neke vrste »ločitve« od telesa. Toda, k o tje pokazal kasnejši
boj Cerkve s heretičnim i učenci Averroësa, ta n en avad ni po jem le stežka ponuja nedvoum no podporo za kaj takega, k o tje pojem individualne oseb
ne zavesti, ki lahko preživi sm rt.8 O staja dejstvo, d a ni aristotelovski si
stem po svoji najbolj naravni in verjetni in terpretaciji nič bolj dopuščal od teles ločenih duš, k o tje dopuščal (če u p o rab im o lastno A ristotelovo a n a logijo) vid ločen od očesa, ali funkcijo sekire, da seka les, ločeno od m a te rialov, ki tvorijo njeno rezilo. M nogi teologi so, soočeni s to težavo, skušali trditi, da nauka o osebni nesm rtnosti ne m orem o braniti s človeškim um om , temveč ga m oram o utem eljiti samo n a veri.9 V tem kontekstu j e Descartes - in ni pravega razloga, zakaj bi tu dvom ili v njegovo iskrenost - dojem al svojo filozofijo kot nov prelom ni te m e lj.10 Teologom je sedaj lahko p o n u dil metafiziko, v kateri je bila zavest fenom en sui generis, ki j e povsem ločen od telesnih dogodkov katerekoli vrste in potem takem in h ere n tn o im un za učinke telesnega razkroja. K o je p odal, vsaj p re p rič a n je bil, d a je to m ožno, filozofski dokaz za netelesnost duha, j e D escartes sam ega sebe
8 Za A ristotelov »dejavni um«, glej De Anima III 5 (slov. prev., n av e d en o delo, str.
212). Averroës, veliki m uslim anski k o m e n tato r A ristotela, j e m enil, d a p o sm rti telesa človeške duše izgubijo vso indiv id u aln o st in se spojijo z u n iverzalnim d u hom . Lateranski koncil iz leta 1513 je obsodil A verroësovo herezijo; cf. AT VII 3;
38.
9 V »coimbrnskih« kom entarjih De Anima, ki jih je leta 1598 objavila sk u p in a je z u it
skih piscev, najdem o sovražno referenco n a »določene so d o b n e filozofe, ki trdijo, da se zato, ker je razu m n a duša oblika telesa, n je n a n e s m rtn o st o p ira zgolj na vero, ker, tako trdijo, za nobeno obliko telesa ni m ogoče s filozofskim i načeli p o k a zati, d a obstaja zunaj m aterije.« (Commentarii in 1res libros de Anima Arislnlelis, knjiga II., pogl. 1, vpr. 6, p a ra g ra f 2; citirano v G ilson, Index Scolaslico-Cartésien, str. 142.)
«°V pism u Plem piusu za From ondosa z d n e 3. o k to b ra 1637, D escartes izrecno zo
perstavi svoja stališča o duši stališčem sholastikov in n am ig n e, d a se sam lahko izogne m nogim teološkim zagatam , v katere so ti zapadli. Glej zlasti AT I 414ff.
Prim . tudi pism o Regiusu ja n u a rja 1642 (AT III 503). O iskrenosti D escartesovih religioznih prepričanj, cf. pism o M ersennu m arca 1642. (AT III 543).
eksplicitno dojem al kot tistega, ki samo izpolnjuje edikt lateranskega kon
cila, d a naj krščanski filozofi uporabijo vse moči človeškega um a, da bi dokazali resnico o nesm rtn o sti duše (AT VII 3; 38).
Vendar p a im a zgodba še nadaljnji zaplet. V Descartesovi razlagi d u ha tisto, k ar j e »čisto« in netelesno, ni občutenje ali domišljija, temveč um in volja. Prvi dve zm ožnosti nista del našega bistva kot mislečih stvari (AT VII 73; 102), pač p a sta, kot Descartes pogosto poudarja, »posebna« nači
na zavesti, ki sta odvisna od združitve duše s telesom .11 A videti je , da ima to za posledico nekaj, o čem er sam Descartes ni nikoli razpravljal, kar pa j e kasneje v sedem najstem stoletju p ritegnilo resno pozornost kartezijan
skih učencev, k o tje bil d en im o Louis de la Forge: po sm rti telesa, ko se duša loči od njega, j e njen o spoznanje o ropano vsake partikularnosti. Ko zbledijo čutne ideje in pod o be, duši preostanejo v kontem placijo zgolj ab strak tn e in splošne ideje, kot so m atem atične ideje. Zaradi tega p a j e težko uvideti, kako je m ogoče ohran iti kakršnokoli realno osebnost ali in
dividualnost. Tako kot so se tom isti prej spopadli z vprašanjem , kaj enega an g ela loči o d dru g eg a, tako so imeli poznejši kartezijanci težave z razla
go, kako se en a neosebna, od telesa ločena res cogitans, loči od druge. Na koncu s e je Averroësov duh , k ije gnjavil sholastike, vrnil, da bi preganjal k a rte zijan c e .12
Metafizika: zmota, ki se vedno znova vrača
Ne m orem o vedeti, katere dokaze za tezo o netelesnosti je Descartes zasnoval v svoji zgodnji »Kratki razpravi« o metafiziki. V Regulae iz leta
11 Spéciales modi cogilandi: šesta m editacija, AT VII 78; 107. Prim . C ottingham , »Car
tesian trialism «, M ind, 1985, str. 226IY. Posm rtna zavest, o ro p an a teh »posebnih vrst m iselne zm ožnosti«, bi bila, vsaj videti je tako, p razn a in p leh k a zadeva - vsaj kar zadeva osebno individualnost. Cf. opom be o »breztelesni nesm rtnosti« v C.
Wilson, Leibniz’s Metaphysics, M anchester U niversity Press, M anchester 1989, str.
197. W ilson trdi, d a bi D escartesovo skrb za podaljšanje telesnega življenja m orda lahko m otiv iralo im p licitn o u d eja n ja n je gole kvalitete bivanja, ki jo j e m ogoče u d ejan iti s čistim n etelesn im um om . Za Leibnizovo kritiko kartezijanske n esm rt
nosti glej d o d a tn e tekste, št. 16, v M artin in Brown (ur.), Leibniz, Discourse on Me
taphysics, str. 127.
12 Prim . Louis de la Forge, Traité de l ’âme humaine, navedeno v Watson, »Descartes a n d C artesianism «, Encyclopaedia Britannica, zv. 15, 1989, str. 593. O problem u individuacije angelov, cf. Akvinski, Summa Theologiae, I, 50.4. Prim. tudi AT V 176, in C o ttin g h a m (ur.), Descartes’ Conversation with Burman, str. 19 in 84.
1628 zgolj potrdi netelesno naravo m oči m išljenja, p ri tem p rip o m in ja, da »v telesnih stvareh ni m ogoče najti nič p o d o b n e g a tej moči« (AT X 415). V svoji »Razpravi o človeku«, ki jo j e spisal v letih 1629-30 kot del splošne razlage fizike, Le Monde, se Descartes velikopotezno p rid ru ž i fi
ziološki razlagi m ehanizm ov osrednjega živčnega sistem a, p ri čem er p re prosto zatrdi, da Bog neko razu m n o dušo (une âme raisonable) združi s telesnim strojem , njen glavni sedež (son siège principal) p a postavi v m ož
gane. Pri tem duši podeli takšno naravo, d a im a celotno lestvico občutkov, ki ustrezajo različnim načinom , na katereg a živci stim ulirajo m ožgane (AT XI 143). Sele v prvem objavljenem d e lu j e D escartes p o n u d il oris tega, kako bi bilo m ogoče dokazati nefizikalno naravo duše. V pism u J e a n u de Silhonu, m aja 1637, na predvečer izida Razprave o metodi, povzam e svojo razlago takole: »Tisti, ki dvomi v vse m aterialno , navkljub tem u ne m ore podvom iti o svojem obstoju. Iz tega izhaja (il suit), d a je on, to je , njegova duša, neka b it ali substanca, ki nikakor ni telesna (point du tout corporelle), katere narava p a je zgolj v tem, da misli (sa nature n ’est que de penser). To je prvo, kar lahko spoznam o z gotovostjo« (AT I 3 5 3 ).13
Formulacija se tu tesno ujem a s slovitim odlom kom v četrtem delu Razprave, ki velja, ali pa bi vsaj m oral veljati za en ega najbolj razvpitih napačnih sklepov v zgodovini filozofije. Descartes iz trditve, da lahko dvo
mi o obstoju svojega telesa, preide k sklepu, da lahko obstaja brez svojega telesa - d a je bitje »ki za svojo eksistenco ne p o treb u je no b en eg a p ro sto ra in ni odvisno od nobene telesne ali m aterialn e reči« (AT VI 33; 60). Celo ko piše Silhonu, Descartes priznava, da njegov argum ent ni tako prepričljiv, kot bi lahko bil: da bi ga naredil za povsem prepričljivega, pravi, bi »moral na široko razložiti najmočnejše argum ente skeptikov, da bi pokazal, da ni nobe
ne m aterialne stvari, o katere obstoju bi lahko bili gotovi« (loc. cit.).
Toda težava v argum entu seveda ni le v tem , da »m etoda dvoma« ni dovolj pojasnjena, da bi prepričala bralca. Te pom anjkljivosti se bo Des
cartes lotil v dram atičnem m onologu Prve m editacije. O staja nam reč n e ka logična hiba, ki jo je takoj p o dtak n il bistri sodobni kritik Razprave :
Č e p ra v vase n a ra v n a n i človeški d u h n e za zn a v a, d a j e kaj d r u g e g a k o t m isleč a stvar, iz te g a n e sledi, d a o b sta ja n je g o v a n a ra v a ali bistvo sa m o v te m , d a je m isleča stvar, tako d a bi b e s e d a samo [tantum ] izključevala vse d ru g o , o č e m e r bi n e m a r a tu d i m o g li reči, d a s p a d a k n a ra v i d u še.
(AT V II 8; 4 2 -4 3 )
Da je naslovnik tega pism a Silhon, do m n ev a A dam , v p r id verjetn o sti te dom neve j e dejstvo, d a je Silhon napisal dve razpravi o n esm rtn o sti duše; cf. AT I 352.
S tem , ko v Sinopsisu k Meditacijam navaja ta ugovor, Descartes priz
nava, d a m o ra upravičiti prem ik od »ne zavedam se ničesar drugega, kar sp ad a k m ojem bistvu, razen mišljenja« k »k m ojem u bistvu ne spada niče
sar, razen mišljenja«. Pa v e n d a r je videti, da skorajda perverzno ponavlja isti n ezad o stni p rem ik v D rugi meditaciji: »Kaj je ta »jaz«, ki ga poznam?«, v prašuje m editirajoči; »Natanko vzeto sem tedaj samo misleča stvar, se pravi, duša ali d u h ali u m ali razum« (sum predse tantum res cogitans, id est mens, sive animus, sive intellectus, sive ratio AT VII 27; 58).
Ko g a je nekaj let zatem Gassendi povprašal o tem odlom ku, je Des
cartes v svojem odgovoru vztrajal, da je določilo »samo« (tantum) treba razu m eti skupaj z »natanko vzeto« (praecise), ne pa z »misleča stvar« (res cogitans). D rugače rečeno, ni skušal trditi, d a je samo misleča stvar in nič d ru g eg a; pač p a nekoliko skrom neje, d a je »samo natanko vzeto« misleča stvar (AT IXA 2 1 5 ).14 Toda, na kaj se zvede ta »natanko vzeto«? Descartes m o ra p rizn ati, d a j e vse, kar m editirajoči v Drugi m editaciji ve, to, d a je
»misleča stvar«, ki s e je zaveda prav kot neke vrste telesno bitje. Njegova zm ožnost, da dvom i o obstoju telesnih objektov je popolnom a združljiva z m ožnostjo, d a j e n en azad n je tisto, kar dvomi [doing the doubting], nekaj p o svojem bistvu utelešenega.
V svojem odgovoru G assendiju je Descartes jezn o vztrajal pri tem, da j e v D rugi m editaciji priznaval ravno to m ožnost: »Pokazal sem, da z bese
dam i »praecise tantum« nisem m enil celotne izključitve ali negacije, temveč le abstrakcijo od m aterialn ih stvari; saj sem rekel, da navkljub tem u nismo gotovi, d a v duši ni ničesar telesnega, čeravno v njej ne spoznavam o niče
sar telesnega« (AT IX 215). To p a je videti vsaj delno nepošteno. Descartes je do m n ev n o v D rugi m editaciji načel m ožnost, da so lahko m aterialne stvari, ki s ije zanje predstavljal, da ne obstajajo, identične z »mislečo stvar
jo«, ki se je je zavedal: »fortassis contingit ut haec ipsa, quae suppono nihil esse ... in rei veritate non différant ab eo me quem novi« (AT VII 27, vrstice 24-26;
58, vrstice 22-25). Toda, čeprav ta m ožnost izvorno visi v zraku, je videti, da j o j e ob koncu odstavka Descartes dejansko izključil: prav nič od tiste
ga, k ar m orem zapopasti s pom očjo predstavljanja, ne spada k tej vedno
sti, ki jo im am o sebi in zato »moram svojega duha skrbno odvrniti od tega, da bi tako k ar najbolj razločno dojel svojo naravo« (AT VII 28; 59).
N e glede na vse tisto, k ar j e Descartes kasneje odgovoril Gassendiju, seje
14 G assendijeva k ritika teg a o dlom ka i/. d ru g e m editacije je bila objavljena v n jegovi Disquisilio Melaphysicu leta 1644; Descartesov odgovor, ki nasto p i v pism u Clerse- lierju z d n e 12. ja n u arja 1646, je bil ponatisnjen v francoski različici Meditacij z ugovori in odgovori na ugovore, ki je bila objavljena leta 1647.
težko izogniti branju tega odlom ka tako, kot da komaj opazno p od tika, da bi bil vsak poskus, da bi naravo d u h a izenačili z nečim m aterialn im , ra d i
kalno napačen. Če pa to podtik an je odm islim o, p o tem lahko vsem Des
cartesovim trditvam o »natanko vzeto« ali »v strogem p o m en u besede«, logično sledi dolgočasna trditev, da lahko m editirajoči d o spe do neke vrste pojm ovanja o sebi kot izoliran, od telesa ločen dvomljivec.
Videti je , da o tem dogajanju obstajata dve m ožni interpretaciji. Po ned o bro h o tn i interpretaciji Descartesu spočetka ni uspelo uvideti splod- letele narave prem ika od »lahko dvom im , da im am telo« k »telo j e zam e nebistveno«, s tem pa, k o je to zastavo d rzn o p rip e l na ja m b o r Razprave, je potem ni ravno m ogel sneti in jo odvreči z ladje. Po dobroh otn ejši in te r
pretaciji p a j e Descartes povsem jase n , da ta subjektivna zavest sam ega sebe kot dvomljivca ločenega od telesa ni nič več kot to - kos subjektivne zavesti - in d a je treba še vse nareàiti, d a bi dokazali tezo, da se pojm ova
nje, do katerega je m editirajoči tako prišel, zares ujem a z naravo realnosti.
D obrohotnejšo različico interpretacije j e težko uskladiti z odlom ki v D ru gi m editaciji, ki smo jih navedli zgoraj, predvsem p a z zgoraj o m en jenim i odlom ki iz pism a Silhonu in z odlom ki iz Razprave, kjer p o treb u jem o vse preveč olepšav, da bi prikrili očitni paralogizem . Toda D escartesu bolj n a klonjeno gledišče podp irajo drugi odlom ki, vključno z odlom kom iz zg o d njega spisa Regulae, kjer Descartes dokaj ja s n o razločuje m ed subjektiv
nim spoznanjem in bistveno realnostjo te r ra d e volje in od k rito p riz n a , da
»ko obravnavam o stvari glede na vrstni red v našem spoznavanju« (in ordi- ne ad cognitionem nostram), je naš p o g led nanje lahko d ru g ačen kot bi bil, če bi govorili o njih »v skladu s tem , kako stvari obstajajo v realnosti« (prout re vera existunt, AT X 418; 162).15 Tako Descartesov zagovornik lahko u te m eljeno sprejm e zagotavljanje v Sinopsisu, da D escartes, k o je ločil telo od njegovega bistva, ni »hotel izključiti tega, k ar zadeva sam o resnico stvari«
(in ordine ad ipsam rei veritatem), tem več sam o »to, kar zadeva m oje sp o zna
vanje« (in ordine ad meam perceptionem, AT VII 8; p rim . 43).
Toda celo če Descartesa v tem p o g led u in te rp re tira m o dobro h o tn o , j e to kajpak zelo daleč od obram be njegovih m etafizičnih argum ento v za dualizem . Ko smo en krat priznali vrzel m ed subjektivnim spoznanjem in
15 »Tu se ukvarjam o s stvarm i zgolj, kolikor j i h zaznava um« (hic de rebus non agentes nisi quantum ab inlelleclu percipunlur), lot:, r.il. Več o p o m e n u D escartesovih a rg u m entov v tem delu Regulae, glej zgoraj, pogl. 4 [Prim. Je an -L u c M arion, »C arte
sian m etaphysics a n d th e role o f the sim ple natures«, v: Cambridge Companion to Descartes, ur. J o h n C o ttin g h am , C a m b rid g e U niversity Press, C a m b rid g e 1992, str. 115-139 (op. prev.)].
objektivno realnostjo, te vrzeli ni m ogoče več zlahka zapolniti in čeprav D escartes to vsaj poskuša - najopazneje v argum entu o od Boga zagotov
ljen ih ja s n ih in razločnih zaznavah v Sesti m editaciji - je splošno znano, in j e bilo splošno znano celo v sedem najstem stoletju, da je ta argum ent zelo ranljiv. Najbolj razvpita past je Arnauldov krog: dokaz za božji obstoj prekorači vrzel m ed subjektivnim spoznanjem in realnostjo; vendar p a je sam dokaz odvisen od zanesljivosti ravno tega subjektivnega spoznanja, ki g a je p o tre b n o potrditi. Toda celo pri zagotavljanju od Boga po udarjene zanesljivosti um a, preži d ru g a past (zopet je bil A rnauld prvi, k ije opozo
ril nanjo): m oja zm ožnost, da jasn o spoznam X ločen od Y (npr. d uh ločen o d telesa), ne m ore izključiti, saj je moj intelekt om ejen, možnosti, da obstoji veriga n u jn ih povezav, k ije sam ne opazim, ki bi razkrila, d a j e Y konec koncev bistven za X .l(’
Da D escartesovim m etafizičnim m anevrom ni uspelo podati verjetne o b ram b e teze o netelesnosti, je le stežka nova pritožba. Zanimivo pri vsem skupaj p a je , d a D escartesovega zaupanja v to tezo niso niti malo om ajale A rn au ld a in m n o g ih d ru g ih , katerim so bili njegovi argum enti vedno zno
va p o d v rž e n i.17 Skorajda kakor d a je čutil, da obstajajo, ne glede na to, ali j e m ogoče njegove m etafizične dokaze podpreti, še neki trdni in povsem neodvisni prem isleki za vztrajanje pri netelesni naravi duha. Na te prem i
sleke nam iguje v zgodnjem delu o fiziologiji in jih razdela z upoštevanja v red n o m očjo v znanstvenem razdelku Razprave. Sedaj se m oram o posve
titi povsem ločenem u »znanstvenem« področju v kartezijanskem dualiz
m u.
Descartesova znanost duha: izginjajoča duša
Tisto, k ar nas p rese n e ti v Descartesovem zgodnjem delu o naravi človeka, ni u p o ra b a term in a »duša«, temveč to, kako pogosto so skliceva
nja n a dušo označena za odvečna. Traité de l ’homme, ki ga je Descartes
1(’ O A rnauldovem krogu glej če trte ugovore: AT VII 214. O A rnauldovi kritiki argu
m e n ta, ki izhaja iz ja s n e in razločne zaznave, glej AT VII 201 f.. Za analizo te kriti
ke glej C o ttin g h a m , Descartes, Blackwell, O xford 1986, str. 113ff.
17 M ed m n o g im i a rg u m e n ti, za katere je videti, d a se je Descartes delal, kot da jih ni, glej zlasti G assendijeve a rg u m e n te v petih ugovorih: AT VII 334ff, cf. tudi kom en
ta r »H yperaspistesa« v pism u avgusta 1641 : AT III 423f. Kritike, ki so uspele vzne
m iriti D escartesa, ne zadevajo sam e teze o netelesnosti, tem več razlago povezave in in terakcije d u še s telesom . Glej spodaj zadnjo opom bo.
spisal v zgodnjih tridesetih letih sedem najstega stoletja, j e p režet z ra d i
kalnim m ehanicističnim redukcionizm om . Celo vrsto človeških dejav no sti je Descartes pripisal operacijam sam ogibnega stroja, ki im a »kakor u ra ali fontan a ali mlin« (horloge, fontaine artificielle, moulin) m oč (la force), da deluje povsem v skladu s svojimi n o tran jim i načeli, p ri čem er je odvisen edino od razm estitve organov (la disposition des organes) (AT XI 120). Des
cartes pono sn o in izzivalno oznanja, da ni nujn o postaviti n o b en e »čutne ali vegetativne duše« ali drugega načela življenja razen n o tra n je g a ognja srca - ognja, ki ima isto naravo kakor ogenj, ki ga lahko n ajd em o d ru g o d v pred m etih brez duše: in ne fa u t point ... concevoir en elle aucune autre âme végétative, ni sensitive, ni aucun autre principe de mouvement et de vie que ...la chaleur deu feu qui brûle continuellement dans son coeur, et qui n ’est point d ’autre nature que tous les feux qui sont dans les corps inanimés (AT XI 202).
Seznam funkcij, ki jih je p o treb n o razložiti n a ta način, n e da bi se sklicevali na dušo, je zastavljena zelo am biciozno. Vsebuje:
p re b a v o h ra n e , u trip a n je srca in a r te rij, h r a n je n je in ra s t udov, d ih a nje, b e d e n je in sp a n je , rec ep cijo sv e tlo b e , zvokov, vonjev, okusov, v ro čin e in d r u g ih ta k šn ih la stn o sti v o rg a n e z u n a n jih čutov, vtis id ej le- te h v o rg a n o b če g a ču tila in d o m išljije, o h ra n ite v ali v tis n je n je te h idej v s p o m in , n o tr a n ja g ib a n ja p o ž e le n j in stra s ti, in k o n č n o z u n a n ja g i
b a n ja vseh udov, ki res p r ik la d n o sle d ijo (suivent à propos) tako a k tiv n o sti objektov, ki se p o javljajo ču to m , k a k o r tu d i č u stv o m in v tiso m , k i j i h n a jd e m o v sp o m in u , (ibid.)
Pozornost zbujajoče p ri tem seznam u je , kako daleč presega tisto, kar bi lahko im eli za »čisto fiziologijo«. Tisto, za kar smo rekli, d a j e zm ožno m ehanske razlage, niso le funkcije, ki p rip a d a jo av tonom nem u živčnemu sistemu, kot sta dihanje in bitje srca, pač p a očitno vsaj še »psihološke«
funkcije, kot sta čutna zaznava in spom in, n o tran ji občutki kot sta stra h in lakota, in celo, očitno, hotena dejanja, k o tje tekanje. Kasneje so D escarte
sa nejeverno vprašali, ali naj bi tak rat, ko ovca vidi volka in steče stran, zares verjeli, da se to lahko zgodi ob odsotnosti kakršenkoli vrste »senzi
tivne duše«? Descartesov odgovor je bil nedvoum en: da. In še naprej je vztrajal, da tudi ko gre za ljudi m ehanska razlaga povsem zadostuje za raz
lago celo takšnih b u d n ih dejanj kakor sta hoja in petje, ko se prip etita,
»ne da b i ju sprem ljala duša« (animo non advertente, AT VII 2 3 0 ).18
18 O odnosu m ed psihologijo in fiziologijo glej G ary H atfield, »D escartes’ physio
logy a n d its relation to his psychology«, v: Cambridge Companion to Descartes, ur.
J o h n C ottingham , C am bridge U niversity Press, C a m b rid g e 1992, str. 335-370.
Z adnja določitev je k ajpad a ključna. Ko gre za umsko pozornost, Des
cartes ja s e n o pove, da m o ram o postaviti ločeno »razum no dušo« (âme rai- sonable), ki je s posebnim dejanjem stvarnika »združena« s kom pleksnim strojem človeškega telesa (AT XI 143). Čeprav duša še ni povsem izginila, so n jen e funkcije zelo strogo om ejene v prim erjavi z vlogo, ki jo je pri aristotelikih igrala psyché. Duša, na prim er, celo ne deluje kot pobudnik p sihičnih gibanj: trad icio n aln a »prem ikalna duša« p a d e iz slike, vse, kar p reostane âme raisonable, je , d a deluje kot m ehanik p ri fontani (fontenier), ki n a d z ira vodne tokove (»živalske duhove« telesa) in jih usm erja v ta ali oni kanal, ne d a bi p ri tem prizad ela kvantiteto gibanja v sistemu kot celo
ti (AT XI 131).19 D escartesov m ehanicistični redukcionizem je togo izlo
čilen: entia non sunt multiplicanda - kjerkoli je možno shajati brez duše, naj bi shajali brez n je.20 Skratka, kartezijanska duša je kot »Bog vrzeli« d an d a n a šn jih fizikov - nanj se obrnejo kot na poslednje sredstvo le takrat, ko e k sp e rim e n ta to r naleti n a pojav, ki presega razlagalne moči znanstvenika.
V Descartesovem p rim e ru razlog, da njegova znanost o človeku v zadnji instanci ne m ore shajati brez duše, ni pojasnjen v Razpravi o človeku, tem več se zelo živo pojavi v Razpravi o metodi - ne v četrtem , m etafizičnem razdelku tega dela, pač p a v p etem razdelku, ki je posvečen fizičnemu svetu in ki razvija »zakone narave«.
Glavni znanstveni a rg u m en t za dualizem , kakor je predstavljen v p e tem razdelku Razprave, j e odvisen od um skih zmožnosti človeka - ne od la pensée v širšem smislu, ki jo Descartes včasih uporabi, da bi pokril celoten sp ek ter zavesti vključno s čutenjem in zaznavo,21 temveč od moči, da tvo
19 To j e vsekakor e n o izm ed m ožnih branj (nekako o hlapnega in shem atskega) o d lom ka o vo d n arju . Cf. tudi Čustva duše, p a ra g ra f 12: obstaja n epretrgan tok žival
skih du h o v o d m ožganov v mišice, to d a dejavnost duše, bi lahko »povzročila, da bi v e n e mišice steklo več k akor v druge« (AT XI 337). Kolikor vem, Descartes nikoli eksplicitno ne trdi, d a lahko duša spremeni smer, ne pa celotne kvantitete telesnih gi
banj, čeravno so v Descartesov p rid to gotovo trdili Descartesovi nasledniki. Trditev je ostro kritiziral Leibniz, ki j e vešče vztrajal, da m ora vsaka sprem em ba v smeri implici
rati sprem em bo v celotni gonilni sili; reči, da lahko duša sprem eni vsaj smer živalskih duhov, »ni nič m anj neprikazljivo in v nasprotju z zakoni narave« kot trditi, da duša lahko neposredno poveča hitrost ali silo toka (Philosophische Schriften, ur. G er
hardt, vol. VI, str. 540; prevedeno v Loemker, Philosophical Papers and Letters, str. 587).
20 Za D escartesov »occamizem«, cf. Meteorologijo: »zdi se mi, da m orajo biti moji a r g u m e n ti toliko sprejem ljivejši, kolikor jih lahko naredim za odvisne od m anj stva
ri« (AT VI 239).
21 O D escartesovi rabi la pensée in o tem , koliko so kom entatorji njegovo »ohlapno«
rab o teg a te rm in a preveč p o u d arili, prim . C ottingham , »Descartes on thought«, Philosophical Qiiarlerly, 1978, str. 208ff.
rim o pojm e in da jih izrazim o v jeziku: composer un discours pour faire enten
dre les pensées (cf. AT VI 57; 82). »Chom skijanski« arg u m en t, kot bi ga lahko anahronistično, a p rim e rn o po im eno v ali,22 izhaja iz opažanja, da je stroj, ali la bête machine, po svojem bistvu naprav a dražljaj-odgovor. Lahko bi izuril srako, da izgovaija »besede«, k o tje Descartes kasneje pisal M ar- quessu iz Newcastla, toda vsaka beseda bo fiksni odgovor n a zunanji d ra ž ljaj, ki bo povzročil dano sprem em bo v živčnem sistem u (AT IV 574).
K o tje to zapisal v Razpravi:
S icer s i j e lahko p re d sta v lja ti k a k stro j, k i j e tako z g ra je n , d a iz g o v arja d o lo č e n e b esed e, in celo to, d a iz re k a m a rsik a j, k a r p o v se m u stre z a p ris o tn o s ti p re d m e to v , ki d e lu je jo n a n je g o v e z u n a n je o rg a n e . Č e se n a p r im e r d o ta k n e m o d o lo č e n e g a m e sta , b o stroj v p ra ša l, kaj h o č e m o od n je g a , če d ru g e g a , b o zavpil, d a m u p r iz a d e v a m o b o le č in o , in p o d o b n o . T o d a stroj n e m o re iz la s tn e g a n a g ib a n ik o li ta k o p o sta v lja ti b e se d , d a bi sm iseln o o d g o v a rja l n a vse, k a r se izreče v p rič o n je g a , k o t z m o re jo to k a te ri koli lju d je, p a n a j b o d o še tak i to p o g la v ci.
(AT V I 56; 82)
Skratka, človeški jezikovni u p o rab n ik im a zm ožnost, da p rim e rn o odgovori na nedoločen niz situacij, ta zm ožnost p a j e videti toto caelo raz lična od česarkoli, kar lahko proizvede »referenčno drevo« [look-up-tree]
ali končna tabela, v kateri vhodni signali ustrezajo izhodnim . Kar j e zani
mivo p ri tem slavnem kartezijanskem argu m entu , kakor nastopa v Raz
p r a v ic e , da vztrajanje pri radikalnih omejitvah golega stroja n ep o sre d n o sledi odstavku, ki bralca povabi naj razm isli o moči m ehanske razlage. Des
cartes j e ravnokar zatrdil, da lahko čisto m eh an iziran e operacije m ožga
nov in živčnega sistema, p od pogojem da so dovolj kom pleksne, razložijo celoten niz dejanj, ki so lahko tistem u, k i j e brez predsodkov, videti p o vsem o n stra n tega, kar zmore čisti stroj. Cisto fizični procesi živalskih d u hov in m ehansko procesiranje fantasie ali »telesne domišljije«, lahko p ro i
zvedejo bogato paleto obnašanja, »bodisi da trkajo na telesna čutila p re d m eti zunanjega sveta, bodisi da ga vzburjajo n o tra n ja čustvovanja« (à pro-
Cf. Chomsky, Language and Minil, H arco u rt Brace a n d W orld, New York 1968.
2-^ Toda D escartes d o d a skrivnostno p rip o m b o , d a bo tako p ro izvedena beseda »i- zraz en e izm ed ptičevih strasti (npr. u p a n ja na hrano)«. Za D escartesovo ne p o vsem konsistentno stališče o tem ali im ajo živali, če že ne m išljenje, p a vsaj čustvo
vanje, glej C ottingham , »A bru te to th e brutes? D escartes’ tre a tm e n t o f anim als«, Philosophy, 1978, str. 5 5 Iff.
pos des objets qui se présentent à ses sens et des passions qui sont en lui). Skeptika povabim o naj prem isli, kako zapleteni so lahko odzivi prep rosto konstrui
ran e g a avtom ata, ki g a je zgradil človek: če lahko fizični artefakt izkazuje takšno kom pleksnost odziva, zakaj potem ne sprejm em o trditve, da čisto fizikalno telo, »ki g a je ustvarila božja roka«, zmore celo več? »To se nika
kor ne bo zdelo čud n o tistim ... ki imajo telo za stroj (considèrent le corps comme une machine), ki so ga naredile roke Boga (ayant été faite des mains de Dieu) in ki j e zaradi tega brezp rim ern o bolje urejen in prem ore m nogo čudovitejša gibanja kot katera koli priprava, ki jo zm ore človeška iznaj
dljivost« (est incomparablement mieux ordonée, et a en soi des movements plus admirables, qu’aucune de celles qui peuvent être inventées par les hommes, AT VI 56; 81).
Ce p a vse to d rži, če im a Bog na razpolago podrobne fizične m eha
nizm e tako neprim erljiv e kom pleksnosti, ali lahko zares a priori vemo, da iz čisto m ate ria ln ih stru k tu r ne m ore zgraditi mislečega, govorečega stro
j a - človeškega bitja? Descartesov odgovor - in v tem je osnovni problem - je , da tega ne m orem o absolutno izključiti. Privlačnost fleksibilnosti in okvir človeške jezikovne zm ožnosti proizvede argum ent, katerega sklep im a status zgolj neustavljive veijetnosti, ne p a absolutne gotovosti:
V tem , ko j e n a m re č ra z u m u n iv e rz aln i in s tru m e n t (instrument univer
sel), ki m o re r a b iti ob s le h e rn i p rilik i, m o ra jo biti o rg a n i strojev za v sa k o p o s e b n o d e lo v a n je p o s e b n o raz v ršč en i. Z arad i te g a j e moral
no24 nemogoče (moralement impossible), d a bi bilo v e n e m stro ju dovolj r a z n o v rs tn ih delov, ki bi m o g li sp ro žiti n je g o v o d e lo v a n je v vseh živ
lje n js k ih p rilik a h , k a k o r d e la to za našo d ejav n o st raz u m .
(AT VI 57, p o u d a rk i so n aši; 82)
»M oralna gotovost«, kot je Descartes pozneje pojasnil v (francoski) izdaji Principov filozofije25 iz leta 1647, je »gotovost, ki zadošča za uravna
vo našega obnašanja, ali ki ustreza gotovosti, ki j o im am o o zadevah, ki so povezane z vo den jem življenja, o katerih običajno nikoli ne dvomimo, če
ravno vem o, d a je m ožno, absolutno rečeno, da so napačne« (bien que nous sachions qu’il se peut faire, absolument parlant, qu’elles soient fausses) (četrti
24 V slovenskem prevodu j e moralement p revedeno s »praktično«. (Op. prev.) 2:1 'le g a pojasnila ni najti v izvornem latinskem tekstu iz leta 1644. Tako kot d ruge
številne p o m e m b n e do d atk e in pojasnitve v francoski izdaji Principov iz leta 1647, jih je skoraj gotovo vstavil sam Descartes, ne p a prevajalec, l’icot. Prim. The Philo
sophical Willing oj Descartes, zv. I, C am bridge U. P, C am bridge 1985, str. 1 177f.
del, p a ra g ra f 205; AT IX 323). Descartesovo stališče j e p o tem takem precej jasno. Njegova razm išljanja o naši po seb n o človeški zm ožnosti, d a se o d zovemo na »življenjske prilike«, g a je vodilo v prep ričan je, da »univerzalni instrum ent« um a ne m ore biti izvedljiv v čisto fizičnem nizu struktur; toda m ožnosti takšne fizične realizacije kot d o b e r znanstvenik ni prip rav ljen absolutno izključiti.
Sele sedaj postane očitno, kako j e D escartesovo »znanstveno« stališče o naravi d u h a dovzetno za em pirično evidenco. K ar m u otežuje predstavo o fizični realizaciji »instrum enta uma«, vsaj d eln o zadeva število in velikost - tega, koliko struktur p rim ern e vrste je m ogoče stlačiti v d ani del telesa.
Descartes ni skrival svojega navdušenja n a d anatom sko disekcijo kot klju
čem za razum evanje podrobne strukture živčnega sistem a in d ru g ih tele
snih organov.2b P re p rič an je bil, da takšne raziskave dokazujejo bistveno osnovno enostavnost teh struktur. Vse, k ar s e je dogajalo v srcu in m ožga
nih, živcih, m išicah in »živalskih duhovih«, s e je na nivoju opazovanja, ki m u je bil na razpolago, kazalo, zgolj kot operacije »potiskanja in vleke« - operacije, ki se načelom a niso razlikovale od p rep ro stih delovanj zobcev, vzvodov, črpalk in vreten, ki si jih lahko o gled am o v običajnem m akro svetu »srednje-velikih strojnih naprav«. Vse se dogaja selon les règles des méchaniques qui sont les mêmes que celles de la nature (AT VI 54; 80).27 In očitno si Descartes ni m ogel zamisliti, da bi se bili m ožgani ali živčni si
stem zmožni dovolj prilagoditi m ehanizm om p riro čn e enostavnosti, da bi proizvedli dovolj odzivov tolikšne kom pleksnosti, k o tje p o tre b n a za tvor
bo pravega m išljenja ali jezikovnega obnašanja. To p a nas napeljuje na po eni strani absurdno hipotetično, po d ru g i strani p a n en av ad n o po učno vprašanje: ali bi Descartes, če bi bil danes živ, vztrajal p ri svojem stališču?
V pism u M ersennu z d n e 20. feb ru arja 1639 D escartes trdi, d a so ga te anatom ske raziskave zaposlovale vsaj že enajst let: »c’est u n e exercise où je m e suis souvent occupé depuis onze ans, et j e crois q u ’il n’y a g u ère m édecin qui ait re g a rd é de si p rès que moi« (AT II 525). Za splošno poro čilo o D escartesovem delu n a tem področju glej Lindeboom , Descartes and Medicine, R odopi, A m sterdam 1978, tretje poglavje (Lindeboom , n em ara upravičeno, sum i, d a so D escartesove em p irič n e raziskave, navkljub bahanju p re d M ersennom , dejansko p o te k ale na precej n esi
stem atični, d a ne rečem o že kar am aterski ravni.)
- 7 Za n ad aljn je Descartesove kom entarje prim . Opis človeškega telesa AT XI 224ff..
»Simplicistična« dom neva (ali pred so d ek ?), ki nam toliko pove o D escartesovi znanstveni m etodologiji j e najbolj ek splicitno izražena v pism u H uygensu z d n e 10. okto b ra 1642: »la n ature ne se se rt que de m oyens qui so n t fo rt sim ples« (AT III 797). Prim . D esm ond Clarke, »Descartesova filozofija znanosti in znanstvena revolucija« v pričujoči številki Filozofskega vestnika, str. 125-150.
A rg u m en t v Razpravi'je odvisen od praktične nem ožnosti fizičnega m eha
nizm a, ki im a zadostno število različnih delov (assez de divers organes), da p rid e do n ed o lo čen eg a niza človeških odzivov na »življenjske prilike« (AT VI 57; 82). V ideti je , d a bi takšen argum ent stežka preživel m oderno o d k ritje sto p n jev itega stru k tu ra ln eg a bogastva m ikrostrukture cerebralne skoije, ki je , kot j e znano, sestavljena iz več kot desetih m iljard živčnih povezav. N a enostavnejši ravni zares ni videti, da bi Descartesov argum ent preživel sklicevanje na m o d ern e stroje, ki igrajo šah, ki lahko, četudi so sestavljeni zgolj iz plastike in kovine, skladno in p rim e rn o odgovorijo na n ed o lo č e n niz potez in to na načine, ki so pogosto novi in presenetljivi, često lahko n a d ig rajo človeške nasprotnike, najbolj ključno p a je , da nji
hovih potez ne m orejo vnaprej predvideti niti njihovi program erji.
N am en teh sklicevanj na m od ern o znanost ni nesm iselno grajati Des
c artesa zaradi napake, da ni računal z dokazi, ki si jih niti v sanjah ni m ogel zamisliti, tem več zgolj poud ariti filozofski status njegovih znans
tvenih argum entov za dualizem . Vendar je p ro ti Descartesovim argum en
to m m ogoče u p e riti prikladnejšo kritiko, nam reč, d a je celo v svojih last
n ih te rm in ih in v okviru om ejitve lastne znanstvene m etodologije videti kot kak površen kavalir, kar zadeva m ožne omejitve »čiste materije«. Vča
sih j e videti zadovoljen, da svoj p rim e r zaključi s preprostim sklicevanjem n a težavnost razum evanja, kako bi lahko gola razsežna tvarina proizvedla m išljenje. »Ko pro u čujem naravo telesa«, je pisal nekem u kritiku, »v njem p rep ro sto n e n ajd em ničesar, kar bi dišalo p o misli« (nihil prorsus in ea reperio quod redoleat cogitationem, AT VII 227). S tem ko Descartes svojemu kritiku odgovori na »hiter in površen« način, ni v skladu s svojimi znans
tvenim i p ro ced u ram i d ru g o d . Gotovo se ne bi strinjal s protesti njegovih sholastičnih oponentov, ki se pritožujejo, da ob preiskavi narave m aterije n e m orejo v njej najti ničesar, kar bi dišalo po ognju, ali gravitaciji, ali življenju. V vseh treh p rim e rih bi bil Descartesov odgovor osoren: tisto, kar j e p o m em b n o , bi gotovo vztrajal, ni, kar lahko vsakdo zlahka takoj vidi, da izhaja iz definicije »razsežna tvarina«, za kar p a bi konec koncev lahko pokazali, da izhaja iz kom pleksne konfiguracije te razsežne tvarine, ko jo razdelim o na neskončno m ajhne delce različnih velikosti in oblik, vsi p a se gibljejo z različnim i hitrostm i in v različnih sm ereh (cf. Principi, d ru g i del, p a ra g ra f 64 in četrti del, p a ra g ra f 187).
Skratka, D escartes obojega ne m ore im eti hkrati. Njegov splošno re- dukcionistični p ro g ram vztraja, da lahko vse očitno skrivnostne, navidez sui generis fen o m en e kot sta ogenj in gravitacija, ali celo samo življenje, razložim o, če sm o se pripravljeni poglobiti v čisto fizične m ehanizm e, ki delujejo na m ikro ravni. V endar m u to stališče potem otežuje vztrajanje
pri nemožnosti »zgolj« razsežne tvarine, da bi na podoben način proizvedla spoznanje in govorico. Ib u darek je še močnejši, če se spom nim o, da so m no
ge od standardnih razlag Descartesove fizike postavljale (čeravno m oram o njihov obstoj predpostaviti) mikro dogodke skorajda nepojm ljive m ajh
nosti. Vzemimo, na primer, »subtilno m aterijo« (m aterijo, k ije sestavljena iz zelo d robnih hitrih delcev), ki naj bi razložila težnost (subtilna m aterija potiska zemeljske delce proti središču zem lje; cf. Principi, četrti del, p a ra g raf 23). Ko sije e d en od Descartesovih koresp o ndentov drznil to subtilno m aterijo izenačiti z »delci prahu , k ijih vidim o leteti po zraku«, j e Descar
tes posm ehljivo odvrnil, da gre za p o p o ln i nesporazum : delcev subtilne m aterije nikakor ni m ogoče zaznati s čuti, saj so za cel red velikosti m anjši celo od nevidnih delcev zraka, ki so daleč m anjši o d d ro b n ih delcev p ra h u (pismo M orinu, 12 septem ber 1638: AT II 373). V endar to ni ravno v skla
du z znanstveno trditvijo, d a velikost m ožganov ne dopušča dovolj m ikro- struktur, ki bi prozvedle bogato variirane odgovore človeškega obnašanja.
Navkljub tem pretiran o hitrim m anevrom , splošna ten d e n c a D escar
tesovega znanstvenega dela o človeškem živčnem sistem u nezgrešljivo ka
že v sm eri homme-machine, ki jo je v n asled n jem stoletju zasnoval J u lie n de la M ettrie in razen tega na »nevrofilozofijo« d u ha, ki d a n d an es uživa veli
ko p o d p o re .28 K o je Descartes en k rat napravil življenjsko p o m em b e n ko
rak in določil toliko tradicionalnih funkcij »duše« drobnim fizičnim m e
hanizm om živčnega sistema, je bila le še stvar časa, p re d e n j e zah o d n a znanost p rehodila celotno pot, in n aredila tud i preostalo âme raisonable za odvečno. Čeravno je še prezgodaj reči, ali bo sod obnem u znanstvenem u program u nevrofilozofije uspelo v vseh zastavljenih ciljih, p a lahko reče
mo, d a je sam Descartes nedvoum no in n edo g m atičn o d o pustil m ožnost, d a je vprašanje mej fizike o d p rto za em piričn e dokaze. Ali spoznanje j e ali ni o nstran moči telesnega stroja j e bila stvar znanstvenega argum enta.
M ožnosti v p rid posebno ustvaijene duše so, glede na a rg u m en te v č e tr
tem delu Razprave, zelo visoke, v en d ar ni logično trd n eg a zagotovila.
Sklep
Ob triadi premislekov, teološkem, m etafizičnem in znanstvenem , ki so m otivirali Descartesovo privrženost tezi o netelesnosti d u ha, bi bilo
*8 La M ettriejevo delo l ’Homme machine je izšlo leta 1747. O so d o b n em fizikalistič- nem obravnavanju d u h a cf. C hurchland, Neurophilosophy, M IT Press, C am b rid g e, Mass. 1986, točka 2.
težko ali nem ogoče izvzeti enega izm ed premislekov, in m u podeliti p re d n o stn o vlogo p re d ostalim a dvem a p ri strukturiranju Descartesovih oseb
n ih p re p rič a n j.29 Če so o njegovih besedah na sm rtni postelji »ça mon âme; il fa u t partir« poročali to čn o 30 , je um rl, ne da bi odstopil od svojega iskrenega p repričanja, da bo njegov bistveni del - ce moi, c’est-à-dire l ’âme par laquelle je suis ce que je suis (AT VI 33) - še naprej obstajal v prihodnjem življenju, ne da bi ga om ejevala ječa telesa. In čeravno je om ahoval pri odločitvi, ali naj svetu objavi svojo trditev, d a je dokazal teološki nauk o osebni n esm rtn o sti, je v svojem dualizm u nedvom no videl boljšo podporo tem u nauku o d aristotelizm a svojih predhodnikov. N a metafizični fronti so njegove poskuse, da bi dokazal razlikovanje duše od telesa, na široko zavračali kot neveljavne celo v njegovem času, uročeni z osrednjo pom anj
kljivostjo v njegovi m etodi - njenim neuspehom , da najde prepričljivo pot iz n o tra n jeg a zapora subjektivnega spoznanja k zanesljivemu spoznanju objektivne realnosti. In nazadnje, ko s e je problem u približal od zunaj, s svojim raziskovanjem živalskega in človeškega obnašanja, g a je gnala zdru
žujoča in redukcionistična vizija, ki ga j e postopno vodila v to, da j e iz znanosti p reg n al dušo. Ko se duša pojavi, je »priključena« ob koncu zgod
b e 31 , priklican a ob razpravi o fenom enih m išljenja in jezika, ki so se zdeli D escartesu iz em piričnih razlogov radikalno rezistentni mehanicistični raz
lagi. V prašanje, ali je to rezistentnost mogoče prem agati s teoretično m nogo bolj d o d elan im i in em p irično m nogo bogatejšim i viri nevrofilozofije, os
taja o d p rto . K ar zadeva sam ega Descartesa, ni dvoma, da g a je zadovolje
vala misel, da konec koncev zahteve vere, dem onstrirajočega um a in znans
tvenega raziskovanja navidez vlečejo v isto sm er - proti sklepu, d a je člo
vekova duša povsem in resnično razločena od njegovega telesa: mon âme est entièrement et véritablement distincte de mon corps.’'1
Prevedel Peter Klepec
29 T oda prim . slavno študijo H e n rija G ouhierja La pensée religieuse (le Descarles, Vrin, Pariz 1924, ki im a D escartesovo religiozno vero za vodilni motiv D escartesove m etafizike: »il p a r tit d ’un si bon pas parce q u ’une foi p ro fo n d e avait écarté de son âm e to u te inquiétude« (str. 314).
30 O bstajajo različne različice. D ejanska fraza, j e bila, po C lerselierjevem poročilu, n e m a ra bolj d o d elan a : »ça m o n âm e, il y a long tem ps que tu es captive, voici l’h e u re que tu dois so rtir de prison e t q u itter l’em baras d e ce corps« (AT V 482).
a l Ame raisonable je vpeljan a čisto n a koncu, tako v vrstnem red u ekspozicije v Traité (le l’homme (A l' XI 131) in v povzetku predstavljenem v Razpravi, peti del (AT VI 59; 84).
32 Š esta m editacija: AT IX 62. Latinski tekst se kot ponavadi izogne besedi »duša« in se n am esto tega p re p ro sto sklicuje na »mislečo stvar«, ki je jaz: »quatenus sum
tantum res cogitans ... certum est m e a co rp o re m eo rev era esse d isdnctum « (AT VII 78; 107). V Descartesovi poznejši psihologiji (zlasti v pism ih Elizabeti z d n e 21. m aja in 28. junija 1643), je m ogoče najti nek subtilen in p o m e m b e n prem ik pozornosti od razločnosti duše in telesa k p o jm u n ju n e »substancialne zveze« (AT III 665ff in 691 ff). Končni učinek teh m anevrov (o tej tem i bi bilo p o tre b n o n a p i
sati nov prispevek), ni odm ik od n etelesnosti čistega m išljenja ali »razum ne d u še«, v k ateri se nahaja. Kljub tem u p a D escartes v svoji zgodnji m etafiziki sistem a
tično razvije nam ige, d a fenom enov »občutka«, »čustva« in »domišljije« n e m o re m o naravnost pripisati duši simpliciter, tem več bi jih m orali im eti za lastnosti tega m isterioznega h ib rid a duša-telo, ki je človeško bitje. N ek atere o d teh problem ov obravnavam v C ottingham , Descartes, str. 127ff. E den o d p o m e m b n ih nasledkov tega, d a D escartes vse čutno izkustvo p rip iše zvezi d u h -telo , je, d a je p o sm rtn a zavest Descartesove nesm rtne duše, vsaj videti je tako, om ejen a n a »čisto« ab straktno m išljenje; cf. zgoraj str. 240-241. Zahvaljujem se S tu artu Brownu, G aryu H atfiel- du, Pauline Phemister, Davidu Scottu in R ogerju W oolhousu za koristne p rip o m be na prvo različico tega poglavja.
