Izvorna nezadostnost historičnega duha – tehnološki zaton

UNIVERZA V LJUBLJANI FILOZOFSKA FAKULTETA ODDELEK ZA FILOZOFIJO

Denis Mauko

Izvorna nezadostnost historičnega duha Arhetipsko rojstvo – tehnološki zaton

MAGISTRSKO DELO

Mentor: Dr. Franci Zore Univerzitetni enopredmetni študijski program druge stopnje:

Filozofske perspektive

Ljubljana, 2021

Univerza v Ljubljani, Filozofska fakulteta IZJAVA O AVTORSTVU MAGISTRSKEGA DELA

Avtor: Denis Mauko

Naslov magistrskega dela: Izvorna nezadostnost historičnega duha: Arhetipsko rojstvo – tehnološki zaton

S svojim podpisom zagotavljam, da:

• je predloženo magistrsko delo izključno rezultat mojega lastnega raziskovalnega dela

• sem poskrbel/a, da so dela in mnenja drugih avtorjev oz. avtoric, ki jih uporabljam v predloženem delu, navedena oz. citirana v skladu s fakultetnimi navodili

• sem poskrbel/a, da so vsa dela in mnenja drugih avtorjev navedena v seznamu virov, ki je sestavni element predloženega dela in je zapisan v skladu s fakultetnimi navodili

• sem pridobil/a vsa dovoljenja za uporabo avtorskih del, ki so v celoti prenesena v predloženo delo, in sem to tudi javno zapisal/a v predloženem delu

• se zavedam, da je plagiatorstvo – predstavljanje tujih del bodisi v obliki citata bodisi v obliki skoraj dobesednega parafraziranja bodisi v grafični obliki, tako da so tuje misli oz. ideje predstavljene kot moje – kaznivo po zakonu (zakon o avtorstvu in sorodnih pravicah, Uradni list RS št. 21/95), prekršek pa podleže ukrepom Fakultete za socialno delo v skladu z njenimi pravili

• se zavedam posledic, ki jih lahko ima dokazano plagiatorstvo za predloženo delo in za moj status na Fakulteti za socialno delo.

V Ljubljani, dne ____________________ Podpis: ______________________

IZVLEČEK:

Izvorna vnaprejšnjost je numinozno, ki se navzven kaže kot kolektivni duh sveta.

Strukture vnaprejšnjosti, položene v zavest posamičnih duhov, zavoljo svoje simbolne narave ustvarijo religijo. Ko je ta ustvarjena, njeno pozunanjenje pomeni prvo postavitev historičnega duha in »arhetipski« začetek svetovne zgodovine.

Nezadostnost in padec zgodovin izhajata iz dveh poglavitnih pomanjkljivosti, ki ju v sebi nahaja človekova simbolna narava – ta je izvorno religiozna, poleg tega pa je podvržena še volji do moči, ki se v svet manifestira skozi človeku lastni proizvodni karakter. Obe potezi človeške duševnosti se medsebojno izključujeta, zato je vsa zgodovina podvržena večni igri epohalnih rojstev in padcev.

KLJUČNE BESEDE : Historični duh, Kolektivni duh, Posamični duh, vnaprejšnjost, simbolna zgodovina, arhetipsko rojstvo, proizvajanje

ABSTRACT:

The original primordiality is the numinous, which is outwardly manifested as the Collective Spirit of the world. Structures of primordiality are present within the

consciousness of individual spirits. The symbolic nature of man creates religion, the materialization of which implies the construction of first Historical Spirit and

»archetypical« birth of the world history. The insufficiency and fall of histories emanates from two main deficiencies of man's own symbolic nature, which is

originally religious and at the same time subordinate to the mechanism of the »will to power«, which is outwardly represented by »productive character« of humanity. Both properties are mutually exclusive, which is why the entire history is an eternal game of epochal births and downfalls.

KEY WORDS : Historical Spirit, Collective Spirit, Individual Spirit, Ancitipatoriness, Symbolic History, Archetypical Birth, Production

Kazalo vsebine

1 »Premlad, da bi imel želje in prestar, da bi jih uresničil.« ... 1

1.1 Razpotja in raznovrstnost konceptov ... 3

2 Simbolne forme in tri vrste duhov ... 6

2.1 Kolektivni, historični in posamični duhovi ... 8

2.2 Gibanje historičnega duha znotraj človeške zgodovine ... 11

3 Pomen vnaprejšnjega v preddverju prvega historičnega duha ... 12

3.1 Arhetipsko rojstvo historičnega duha ... 13

3.2 Absolutni idealizem in vprašanje prve zgodovine ... 17

4 Metafizična razlaga prvih zgodovin ... 21

4.1 Platonov svet idej in vnaprejšnjost... 23

4.2 Spominjanje in vnaprejšnjost – pot k spoznanju ... 26

4.3 Spominjanje in vnaprejšnjost pri Plotinu ... 27

4.4 Med Platonom in Heglom ... 30

5 Heglova filozofija zgodovine in duha ... 33

5.1 Umnost in duh v zgodovini ... 40

5.2 Duh in svoboda... 42

6 Začetek konca ... 45

6.1 »Hersteller« in nihilizem ... 47

6.2 V preddverju velikega odkritja ... 50

6.3 Smrt Boga in triumf tehnologije ... 54

7 Nezadostnost in absurd ... 59

8 Sklepne misli in rezultati ... 63

9 Literatura ... 66

1

1. »Premlad, da bi imel želje in prestar, da bi jih uresničil.«

Selimovič, Derviš in Smrt, 1966

Skozi razgrinjajočo se bit drvimo v gotovo smrt, ki čaka telo – duša je skozi izvorno religioznost ljudskih metafizik podvržena večnosti, da bi človeštvo osvobajala od nevzdržne tubiti. Vse odvečno je podvrženo minevanju, s katerim nam vesolje povrača dostojanstvo niča. Filozof je tihi spremljevalec tega procesa, budni opazovalec in nikoli poboljševalec - dovolj je, da razkroj opazuje in prepozna njegove poteze.

Človeštvo je skozi zgodovino ves intelektualni napor usmerjalo k temu, da bi nezadostno bitje povzdignilo v kraljestvo zadostnega, vendar celota kozmosa od nas ne zahteva intelekta in vseprežemajoče težnje po pravi meri, to od sebe kot simbolna bitja zahtevamo mi sami. Duh, ki misli, da je zadosten danes, sklepa na nezadostnost preteklih duhov in tisti, ki se kot nezadostnega prepoznava danes, sklepa na zadostnost preteklega, kar kaže na popolno nezadostnost njega samega v celoti historične perspektive. Človeštvo vztrajno goji neutemeljen spomin na zlato dobo, ki bo vselej postavljena nekam daleč v preteklost, da bi se skozi čas osvobodila pomanjkljivosti in se aktualnemu človeku prikazovala kot utopični ideal. Stanjev, v katerem se nahaja aktualni človek, se zmeraj zdi najbolj brezizhodno, čeprav nas zgodovinopisje vedno prepričuje v nasprotno. Dejstvo je, da človeštvo še nikoli v svoji duhovni zgodovini ni bilo soočeno s takšno krizo idenitete – tako osebnostne, kot tudi epohalne. Moderna tehnologija je pričela pobirati davek in dajatve postajajo vse bolj nevzdržne, tudi za tiste, ki z vazalnim odnosom blažijo vseživljenjsko praznino.

»Futuristične« napovedi Huxleya o eri neobrzdanih hedonistov so se materializirale v našem načinu življenja. Bojim se, da bo transcendentni karakter sveta počasi popolnoma zapustil tudi filozofijo, ki se vse bolj domače počuti v službi pozitivnih znanosti. Čeprav je njena usoda negotova, zaenkrat še nič ne kaže na njen absolutni konec. Če bo še tako narobe razumljena in zlorabljena za različne politične cilje v vlogi

»Tirana strpnosti«, bo preživela v svoji zgodovini. Tudi če se izgubijo vsi teksti, se bo duh, ki je doživljal padce in regresijo nekoč ponovno ujel. Nagovoril ga bo Drugi iz najglobljih temnic sna.

2

To ne bo še ena razprava o monumentalnih dogodkih zgodovine filozofije od Platona do Nietzscheja, kot da ne obstajata prej in potem. Ne bomo se obračali k zlati dobi človeštva, na njo ne bomo niti sklepali – človeška zgodovina je splet spontanih okoliščin, iz katerih lahko v nekaterih momentih izluščimo umne mehanizme, večini dogodkov pa lahko zavoljo njihove tragične narave poklonimo le nasmeh. Čemu jok, ko lahko shizofrenosti epoh namenimo salve humorja. Ko neko stvar ponavljamo dovolj dolgo, postane prekleto smešna.

Bralcu dolgujem pojasnilo naslova, s katerim želim direktno in neizprosno imenovati razvoj in karakter svetovne zgodovine. Prva nezadostnost vsega historičnega je v minulosti, ki jo izreka njeno intrinzično postavje. Vsakič, ko govorimo o zgodovini, izrekamo izgubljeno. Vsaka zgodovinska pripoved je delček človeškega duha, ki se je doživel in pre-živel v smislu, da je z gibanjem zničil svojo bit. Ker se človeku duh zdi vreden večnega življenja, je izumil zgodovinopisje, s katerim glorificira podobe različnih historičnih duhov, epohalnih upodob človeške pripovedi. Historični duh je dovršena totaliteta posameznega obdobja, ki se bo prenesla v naslednje rodove – njegova nezadostnost je v tem, da ga bodo prihodnji rodovi zničili v želji po neki novi, višji zgodovini. Historičnih duhov je toliko, kot je zgodovinskih ljudstev in epoh, toliko, kot je ustvarjalnih potez, ki jih s svojo simbolno dejavnostjo skušajo napolniti. K preiskovanju človeške zgodovine se obračam s ciljem, h kateremu teži vse bivajoče in to je predvsem iskanje kakršnegakoli smisla.

Cilj te razprave je raziskati osnovne mehanizme gibanja svetovnih zgodovin in razkritje narave prvega historičnega duha. Historičnemu duhu in zgodovini nasploh bomo kar nekajkrat pripisali človeške značilnosti, da bi se na ta način bolj previdno približali proizvodom naše simbolne duševnosti. Človek kot umno bitje v svoji bogati zgodovini ni doživel radikalnih sprememb, v kolikor njegovo pot preiskujemo od zgodnje antike do danes. Fiziološke potrebe ostajajo enake, razmerje med izobraženci, razsvetljenimi in preprostimi je bolj ali manj primerljivo v vseh obdobjih. Gotovo je danes več ljudi z visoko izobrazbo, ampak to ni posledica njihove brezkompromisne inteligence, ampak potez okolja, v katerem živijo. Človek se torej ne spreminja, merilo sprememb je njegova simbolna zgodovina. Nezadostnost prinaša neskladje med izvornim bistvom človeka in samogibanjem njegove pozunanjene simbolne narave. Človek ni

3

usmerjevalec zgodovine, je le njen vzdrževalec, saj je ta produkt vsebin, ki koreninijo v naši potlačeni duševnosti.

Kje je torej tista nezadostnost, ki bremeni usodo sveta in današnjosti? Kje so vzroki in kdo vse je deležen posledic?

Na takšen tip vprašanj bomo skušali odgovoriti skozi dolgotrajno prevpraševanje potez človeštva, h katerim se bomo približali z različnimi filozofskimi koncepti. Negotovost cilja kaže na kompleksnost problematike s katero se bom soočil, viharna pa bo tudi pot, ki bralcu od začetka do konca razprave ne bo nudila preveč prostora za oddih.

1.1 Razpotja in raznovrstnost konceptov

Kolektivni, historični in posamični duh so načini človeške simbolne narave, upredmetene na platnu zgodovine. Prav ta simbolna narava in njej lastni proizvodni karakter porajata epohalno nezadostnost, ki je ni mogoče preseči niti s filozofijo, temeljno vrednoto človekove intelektualne tubiti. Filozofi in znanstveniki, kolikor je tudi filozofija še znanost, smo si v marsičem podobni – oboji smo ekscentrični grabežljivci, ki si neumorno prisvajamo nam najljubše imetje – vednost. Pri tem početju smo ujeti v meje historičnega duha, ki ga je utemeljila naša simbolna funkcija, pri čemer je duh vse, v kar se zgrinja transcendirajoča simbolnost. Je to, kar smo kot simbolno bitje proizvedli in hkrati tisto, kar je kot proizvedeno tudi proizvajajoče skozi funkcijo vzvratnega učinkovanja, ki jo bomo natančno opredelili v nadaljevanju.

Vse proizvedeno bo kot dosežek vselej obstajalo le kot začasno razpoložljiva bit-za- drugo, iz česar vzhaja ideja o nezadostnosti kakršnegakoli historičnega duha.

Človeška simbolna zgodovina je iz tega vidika predvsem sklop arbitrarnih resnic, ki so podvržene premeni skozi nenehno proizvajanje – v tem je en vidik njene nezadostnosti. Drugi vidik je v njenem začetku, saj je ta posredovan prek nezavednih vsebin, ki v svet takoj na začetku namesto svobode prikličejo epohalnega pastirja – religijo.

V razmeroma kratkem obsegu bom skušal raziskati rojstvo in padec človeške zgodovine. Pri vprašanju začetka se bom naslanjal predvsem na Heglovo filozofijo

4

duha in zgodovine, Casirrerjevo antropologijo, antično metafiziko in Jungovo psihologijo religije, medtem ko bom pri premisleku konca današnjosti oporo iskal pri Heideggru in Nietzscheju skozi Urbančičevo filozofijo nihilizma. Inspiracijo sem črpal tudi iz Adlerjeve psihoanalize (predvsem analize teženj po superiornosti), Darvina v odnosu z Nietzschejem in Schopenhauerjem ter filozofije Sergeja Bulgakova in Spenglerja kot razpoloženjske sopotnice razprave. Zdi se mi prav, da takoj delno razkrijem rezultate, saj bo na ta način bralec lažje zapopadel bistvo mojih misli v nadaljevanju.

Izvorna vnaprejšnjost je najprej numinozno, ki se navzven kaže kot kolektivni duh sveta. Numinozno je položeno v zavest posamičnih duhov, ki zavoljo svoje simbolne narave ustvarijo religijo. Ko je ta ustvarjena, njeno pozunanjenje pomeni prvo postavitev historičnega duha in »arhetipski« začetek svetovne zgodovine.

Nezadostnost in padec zgodovine izhajata iz dveh poglavitnih pomankljivosti, ki ju v sebi nahaja človeška simbolna narava – ta je izvorno religiozna, poleg tega pa je podvržena še volji do moči, ki se v svet manifestira skozi človeku lastni proizvodni karakter. Obe potezi človeške duševnosti se medsebojno izključujeta, zato je vsa zgodovina bolj podobna sistemski nevrozi, kot napredujočemu umnemu razvoju.

Mnogi boste imeli pomisleke o takšnem rojstvu zgodovine, saj je metafizika na sramotilnem stebru kot izvor vseh zablod že skoraj dvesto let. Marxov historični materializem je popačil pogled na človekovo duhovno zgodovino s tem, ko je iz nje popolnoma izključil umnost, pragmatisti in fizikalisti pa so to »plemenito« tiranijo razuma še stopnjevali. Če je Kant prvi, ki je pomiril napetosti med empirizmom in racionalizmom, je to Hegel storil še bolje in zdi se, da napor razvoja filozofske misli to od nas zahteva ponovno. V nalogi bomo metafiziko in antimetafiziko mislili kot nepogrešljivi nasprotji, ki bosta večno združeni pod zastavo svetovne zgodovine.

Če pri vprašanju rojstva zgodovine ne upoštevamo analogije z vprašanjem o tem, ali je najprej jezik ali misel, ne uvidimo nerešljive zagate, v kolikor zagovarjamo bistveno prednost metafizike ali antimetafizike oziroma materializma ali idealizma. Iz interpretacije Wittgensteinove filozofije, podane v »Modri knjigi«, lahko rečemo, da jezik brezpogojno postavlja pred misel.To seveda ne more držati, v najboljšem primeru

5

je lahko jezik kot pojmovno upredmetenje logike dan skupaj z mislijo. Brez jezika misli ne moremo izraziti, to je jasno – v odsotnosti znaka bi bila misel le neka nedoločna abstraktna vsebina. Kakorkoli, prav tako ni jezika brez misli in misli brez pred- postavljenih likov in logike, ki vse skupaj enoti v koherentno izrazljivo celoto. Na tej točki je jasno, zakaj je Hegel veliki mislec sprave – um in stvarnost morata biti dana hkrati, oba pa sta proizvoda logike.

Logika je tista, ki skupaj spravlja vso poprej neubrano vsebino in zato lahko v njej iščemo vnaprejšnjost, ideje, po katerih oblikujemo stvarni svet. Predpostavljena logika je sredstvo, ki priskrbi material za pričetek odisejade nezadostnosti. Ideja ni pred stvarnostjo, je skupaj z njo, vendar ima pomembno prednost – ona je tista, ki spravlja zgodovino v gibanje in iz tega vidika idealisti trdijo, da je misel pred zgodovino. Ideja podobno kot Platonova duša začuti nujo, da se prične časiti, zato izstopi iz večnega Uma in se upredmeti v zgodovini, da bi se na ta način doživela v času.

Zanimata nas torej dve potezi historičnega duha; njegov začetek in pričetek konca, torej stanje, v katerem se nahajamo danes. Da bi lahko opredelili začetek, potrebujemo pomoč antropologije. Kot temeljna konceptualna sogovornika za uvod našega raziskovanja sem izbral Ernsta Casirerrja in Helmutha Plessnerja, dva velikana sodobne filozofske antropologije. V nadaljevanju bom njuno misel povezal z antično metafiziko in Jungom ter pokazal, v katerih potezah lahko iščemo sorodnosti s Heglom, ki je v svoji pozni filozofiji razvil izjemen antropološki čut. Naj poudarim, da pri vseh navedenih avtorjih iščem le nastavke za razvoj lastne misli o treh načinih duha in v razpravi ne posvečam velike mere pozornosti že izgotovljenim sistemom.

6

2. Simbolne forme in tri vrste duhov

Čas je, da z uvodnih premišljevanj in pojasnil preidemo k stvari sami. Trije načini duha, ki smo jih v prejšnjem poglavju površno nakazali, bodo v naslednjih razdelkih dobili trdno podobo. Ko sem pričel razmišljati o zgodovini kot umnem telesu, sem to storil brez predhodnega branja Heglove filozofije zgodovine, kar se je izkazalo za izjemno plodno potezo. Na ta način sem bil v začetnih fazah snovanja razprave neobremenjen s Heglovo avtoriteto, kar je odprlo prostor novim idejam. Če bi najprej v roke vzel Oris filozofije pravice in nato Fenomenologijo duha, pa kasneje Enciklopedijo filozofskih znanosti, bi Casirrerjeva antropologija odpadla, ker bi se sistem absolutnega idealizma zdel več kot zadosten v reševanju naših težav. Kar sem na koncu ugotovil je to, da Hegel nikjer ne pojasni čistega začetka človeške zgodovine, vprašanje postavitve prvega historičnega duha pa je za nas ključnega pomena. Pri razreševanju tovrstne zagate se veliko lažje naslonimo na antropologe in religiologe, saj njihovo raziskovanje teži k preiskovanju prvih človeških zgodovin. Pod pojmom prva zgodovina mislim predvsem na prve kulture, ki so služile kot sredstvo emancipacije od narave.

Ker so simbolne forme opredeljene predvsem kontekstualno, lahko z njimi pojasnimo marsikatero potezo zgodovine. Zakaj smo simbolna bitja in kaj simbolnost generira bomo raziskali v nadaljevanju, sedaj se osredotočimo na gibanje pozunanjenja notranjosti, ki ga opravljajo ustvarjalni duhovi.

Ker je človek izvorno podan v delcih kot ontološko zlomljeno bitje, potrebuje nasproti sebe postavljati strukture, v katerih se lahko opazuje in prepoznava. Kar postavi nasproti sebe, so predvsem popredmeteni vzgibi duha, ki predhajajo in izzivajoče usmerjajo vsakršno učinkovanje v svetu pojavnosti. S simbolnostjo označujemo dejavnost človeškega duha, ki z jezikom, mitom ali umetnostjo transcendira vsakršno čutnost in jo hkrati upredmeti v nekaj otipljivega. Vse, kar proizvede človek je simbol, ta pa predstavlja v fenomenu izraženo presežno aktivnost duha. (Uršič, 2006, str. 97- 116).

7

»Umetnost, jezik in znanost so iz tega vidika glavne smeri duhovnega gibanja.

Simbolne forme razodevajo enotnost sveta in duha – konstituirajo razkritje, ki od znotraj navzven zagotavlja njuno izvorno enost.« (Uršič, str. 97).

Simbolne forme niso nič drugega kot akt samopostavljanja duha, pri čemer predlagam naslednjo distinkcijo, ki po mojem mnenju najbolje pojasnjuje gibanje svetovne zgodovine. Obstajajo ustvarjalni in ustvarjeni duhovi. Pod prve spadajo (1) kolektivni duh in (2) posamični duhovi, pod slednje pa (3) historični duh - objektivizirana čutna vsebina, ki se navzven kaže kot rezultat vse dejavnosti posamičnih duhov neke epohe.

Kolektivni duh so predhajajoče strukture v umu, ki so skupne vsem – bazen idej, iz katerih vznika proizvodni karakter. Najbolj smiselno bi ga bilo primerjati z Jungovimi arhetipi, oziroma kolektivnim nezavednim, ki v njegovem sistemu predstavlja pred- postavljene oblike, iz katerih človek izdela zunanji svet. Te predhajajoče strukture bomo v tej razpravi imenovali vnaprejšnjost – pogoj vse stvarnosti, ki jo izdeluje človek.

Historični duh o katerem bom govoril, si predstavljam kot vsoto vseh proizvedenih simbolnih form, pri čemer ima ta opraviti z neko predhajajočo dvojnostjo, ki se navzven kaže kot »funkcija vzratnega učinkovanja«. Historični duh ustvarja toliko, kolikor je ustvarjen, pri čemer je on sam nedejaven, v gibanje ga sili ustvarjalna dejavnost posamičnih duhov – njihova simbolna narava. Kolektivni duh priskrbi material, ki se ga polastijo proizvodni karakterji posamičnih duhov in na ta način je ustvarjen historični duh posamezne epohe. Ko je ta stopnja dovršena, se novi posamični duhovi zgledujejo po historičnem duhu in njihovo ustvarjanje postane vsota kolektivnega in historičnega duha. Na ta način historični duh ustvarja toliko, kolikor je ustvarjen. V tem je njegova nezadostnost. Kot rezultat epohe je vselej nekaj začasnega, ki bo za vsako prihodnjo generacijo obstajal le kot razpoložljiv načrt za drugo. Vrednost ima le za svoje ustvarjalce, vsi ostali ga dojemajo kot sredstvo. Na tem mestu poudarimo, da je ustvarjalna dejavnost lahko vsota kolektivnega in historičnega duha le toliko časa, dokler obstaja spomin na kolektivni duh, iz katerega je ustvarjena zgodovina. Ko ta spomin umanjka, se zgodovina razvija le iz snovi, ki jo prejme od trenutnega historičnega duha, s tem pa se popolnoma izgubi stik s fundamentalno vnaprejšnjostjo v naši duševnosti. Slednja misel nekako sledi jungovski interpretaciji vseh nevroz, ki jih ob izgubi izvorne religioznosti doživlja sodobni človek.

8

Simbolnost človeštva se je zaradi pritiska časa povsem preoblikovala. V zgodnjih fazah zgodovine so posamični duhovi proizvajali po podobah, ki so jih prejemali od kolektivnega duha. Na ta način so ustvarili historičnega duha po podobi izvorne vnaprejšnjosti, ta pa je v svojih skrajnih izgotovitvah povzročil konec zgodovine simbolnega bitja. Duhovi niso več aktivni, ne ustvarjajo, ampak že obstoječe forme iz podob historičnega duha vnašajo v svoj čas – to je razlog, da smo podvrženi cikličnosti, čeprav se zdi, da je napredek vendarle linearen. Prej omenjeno funkcijo vzvratnega učinkovanja je možno videti predvsem v prvem dejanju kolektivnega duha, ko prek posamičnih duhov ustvari prvega historičnega duha epohe. Ko je ta ustvarjen, to pomeni pričetek mirovanja kolektivnega duha, saj bodo posamični duhovi zgodovino od tedaj naprej ustvarjali po podobi historičnega duha epohe, s tem pa bodo pozabili na svojo pripadnost svetu. Tako se začnejo posamične zgodovine različnih ljudstev, ki jih človeštvo nikoli več ne bo sposobno dojemati kot proizvode istih podob vnaprejšnjega.

2.1. Kolektivni, historični in posamični duhovi

Historični duh si skušajmo predstavljati kot univerzum – človeška simbolna dejavnost povzroča širjenje, pri čemer so analoški ekvivalent materiji ideje (vnaprejšnjost) posamičnih duhov, prapok pa je prva postavitev historičnega duha. Premislek o izvorni nezadostnosti duha skozi dosežke filozofije in znanosti najprej terja še nekatere pojasnitve. V pričujočem delu si bomo pojem duha predstavljali na dva načina in sicer (1) kot tisto transcendentno v preddverju vsakršnega učinkovanja v svetu pojavnosti in (2) tisto, ki je možno skozi »reverse engineering« ugledati v intelektualnih dosežkih človeštva. Kolektivni duh se kot to, kar predhajajoče spremlja vsakršno človekovo dejstvovanje kaže kot neulovljivo zasnutje neskončnosti obdajajočega. V tem, ko ga mislimo, merimo predvsem na presežno, ki ni povsem gotovo, a je dovolj oprijemljivo, da si drznemo o njem spregovoriti. On je v nas in mi v njem, kolikor nas ta žene k proizvajanju. Raznovrstnost opredelitev tega tihega fenomena, ki spremlja igro neskritosti bivajočega, omogoča vpogled globoko v korenine duševnosti - je vse, kar na katerikoli način prežema človeško bit. Je način vsega časa – našega, preteklega in prihodnjega, v kolikor usoda sveta še želi trpeti dejstvo človekovega obstoja. Naj poudarim, da si bomo duh vedno predstavljali kot »presežni vzrok« civilizacijskih epoh

9

in intelektualnih revolucij, ki stopa na pot zgodovine popolnoma osvobojen strahu pred ničem, saj je nič lahko le on sam. Nič ni zunaj duha, vse je znotraj – nobena misel ne seže čezenj, nobeno življenje dlje od tega, kar on zamejuje. Historični duh je napredujoča historičnost gibanja v ciklih, on sam na sebi se ne spreminja, spreminjajo se vrednote, ki oblikujejo njegovo nezadostnost v upodobitvah posameznih obdobij.

Svet vendarle vidimo kot napredujoči linearni razvoj posameznih epoh, vendar je podlaga vselej enaka, saj je ves razvoj v končni instanci zveden na prvo dejanje.

Strnimo nekatere glavne premise, da jih bomo imeli ves čas pred seboj. Poudarjam, da gre za sistem pojasnjevanja človeške zgodovinske dejavnosti, ki je na nikakršen način ne želim zvesti na celoto univerzuma. Raziskujemo namreč način, na katerega si najbolj celovito lahko predstavljamo mehanizme, ki v domeni zavesti poganjajo gibanje naše simbolne zgodovine. Duh opredeljujem kot vzvišeno podobo umnosti - v enačbo zgodovine vstopa najprej kot intrinzična lastnost, kasneje pa se ujame tudi v objektivnem svetu kot (meta)proizvod simbolne dejavnosti.

Kolektivni duh je nam neznani vzrok vse aktivnosti posamičnih duhov, predhajajoči zato vse človekove dejavnosti. V vlogi »vnaprejšnjega« človeške duhove izziva k razkrivanju in snovanju lastne zgodovine. On je umno zasnutje človeške zgodovine, večno prisotno nezavedno, ki se skozi dejavnost posamičnih duhov upredmeti v podobah historičnih duhov posameznih epoh. Kolektivni duh bi bilo v oziru na zgodovino evropske filozofske tradicije najbolje enačiti z Jungovimi arhetipi, platonsko metafiziko ali pa Heraklitovim logosom.

Posamični duh je simbolna funkcija človeka, ki svojo vsebino najprej prejme od Kolektivnega duha, nato pa se prične zgledovati po tistem, kar je ustvaril. Posamičnih duhov je toliko, kolikor je živečih teles.

Historični duh je vsota vseh simbolnih form, ki jih proizvajajo posamični duhovi - celota, v katero se zgrinja naša transcendirajoča simbolna zavest. Človek je medij, prek katerega duh skozi akt samopostavljanja skuša uzreti sebe. Historični duh temelji na dinamiki razvojnega procesa in samouresničevanja posamičnih duhov, nenehnemu

10

gibanju duševnega življenja posameznika, katerega aktivnost posreduje kolektivni duh.

Vnaprejšnjost je dvojna. V pozitivnem smislu je totaliteta sveta, usklajena s številom, skupek materije in fizikalnih zakonov, s katerimi upravlja človek, ko ustvarja zgodovino.

V negativnem smislu je predhajajoče kot vsebina kolektivnega duha, arhetipska pred- postavljenost zgodovine, ki še ni upredmetena v čutnem svetu.

Izhajanje posamičnega in historičnega duha iz kolektivnega je v našem primeru edinstveno, ker smo usmerjeni k raziskovanju duha v človeški zgodovini in ne pojasnjevanju končnih premis resničnosti. Sistem temelji na analogiji z antičnimi metafizičnimi hipostazami, v končni instanci zvedenimi na monizem enkratnega dogodka - v našem primeru ustvarjalne dejavnosti posamičnih duhov iz vsebine, pridobljene od kolektivnega duha. Gre za nek panhistoricizem duha, ki postane perpetuum mobile po tem, ko ga ustvarjalna moč požene v samorazvoj.

Ob raznovrstnosti določitev tega, kar skušamo opredeliti kot Duh, je jasno, da zaobsega celoto bivajočega, saj mu ustreza prav vse, kar proizvede človeški um. Vse sodi v obzorje svetovnega duha, nič ni ločeno od njega, nič mu ne more jemati, vsaka stvar ga le bogati, četudi našemu dojemanju in vrednotenju povsem tuja. Historični duhovi so hkrati svetišče in smetišče pozunanjene človeške duševnosti.

Sam izraz duh v psihološkem smislu označuje tisto področje duševnosti, ki se navzven kaže kot razum ali mišljenje, definira pa tudi samo vsebino mišljenja. Takšna etablirana opredelitev duha je povsem ustrezna tudi z vidika našega sistema, saj vsi trije načini duha definirajo vsebino zgodovinskega mišljenja.

Pri raziskavi duha skozi simbolnost nas ves čas spremlja neka določena vnaprejšnjost, ki vztrajno napotuje k razmisleku o vrojenih idejah in formah apriornosti. Pojavlja se vprašanje, ali vse že je in skozi simbolnost to le razkrivamo, ali pa je zgodovina sveta dejanski produkt dejavnega duha. Spor idealizma in historičnega materializma se zdi neizbežen. Če želimo pojasniti razvoj zgodovine, se moramo dokopati do prve postavitve historičnega duha.

11

2.2. Gibanje historičnega duha znotraj človeške zgodovine

Posamični duh je človeku lastna simbolna funkcija. Človeška žival je nekaj popolnoma različnega od tega, kar je duh na sebi, vendar ga ima v smislu, da ta duh bdi nad njim in oživlja njegov interes do življenja. Problem nastane, ko želimo pojasniti prvo postavitev historičnega duha. Predzgodovinski ljudje, njegovi proizvajalci, so morali vsebino nujno jemati iz nekih pred-postavljenih struktur svoje duševnosti. Druga možnost je pojasnjevanje zgodovine na način historičnega materializma, vendar je slednja opcija manj verjetna. Zakaj? Trčimo ob podoben problem kot se pojavlja znotraj doktrine panpsihizma in problema ne-emergence.

Naglova obramba panpsihizma temelji na štirih premisah, iz katerih izpelje način, na katerega se lahko izognemo emergenci. Gre za to, da če mentalne lastnosti organizma ne sledijo iz njegovih fizikalnih lastnosti, ampak iz lastnosti njegovih gradnikov, morajo imeti gradniki nefizikalne lastnosti, iz katerih se v ustreznih sestavih pojavijo mentalna stanja. Ker je lahko katerikoli organizem zgrajen iz katerekoli materije, mora imeti vsa materija takšne lastnosti. Ker se v različnih sestavih materije pojavijo različna mentalna stanja, ima vsak gradnik lastnosti, iz katerih le ta izhajajo. (Nagel, 2011).

S to analogijo želim pokazati, da mora biti umnost intrinzična lastnost sveta, če želimo kakorkoli pojasniti rojstvo prvega historičnega duha. Če sklepamo na pravilnost historičnega materializma, bi to pomenilo, da bi bil brezumni človek zmožen proizvesti brezumno kulturo, iz katere bi bile tudi vse nadaljnje kulture ustvarjene po takšni podobi, to pa bi pomenilo, da bi bilo kadarkoli v prihodnosti nemogoče izpeljati umnost duha iz brezumnih gradnikov.

12

3. Pomen vnaprejšnjega v preddverju prvega historičnega duha

V pričujočem razdelku se bomo osredotočili na sisteme, iz katerih sem izpeljal teoretske nastavke za premišljevanja o historičnem duhu, ki datirajo v antični filozofiji, antropologiji, teologiji in gnozi. Ti so razprostrti od začetka evropske filozofije do njene sodobnosti. Cilj tega poglavja je pokazati, da je zgodovina posledica pred-postavljenih duševnih struktur, iz katerih vznika vseobsežna umnost zgodovinskega duha.

Premislek o vrojenih idejah je za nas pomemben predvsem z vidika umnosti, saj gre bodisi za vnaprej določene poteze uma, ki jih odkriva zgodovina, bodisi za strukture vrojene umnosti, ki zgodovino šele ustvarja. V vsakem primeru vnaprejšnjost odločujoče oblikuje umni razvoj sveta. Predhajajočnost v sebi nahaja odgovor na vprašanje, ali ima um vesolje in ali je vesolje umno, seveda pa kakršenkoli zaključek odgovori še na enigmo duha v človeški zgodovini.

Soočeni smo torej z dvema vidikoma vnaprejšnjosti in sicer (1) na način fizikalne pred- stavljenosti sveta in (2) na način vrojenih idej. Poudarimo še to, da vnaprejšnjost nujno ne pomeni »sveta idej«, ampak neko gonilo, ki bo človekovo duševnost nagovorilo k ustvarjanju zgodovine, kar bomo natančneje pokazali v nadaljevanju.

Platonizem in iz njega izhajajoča epoha novoplatonizma sta edinstveni filozofski smeri, ki se ukvarjata s človekovo duševnostjo na mistični ravni. To filozofsko smer je najbolj smiselno imenovati filozofija Enega, pri čemer boste videli prenekatere vzporednice z mojo teorijo in stratifikacijo različnih ravni duha, vendar je večina podobnosti le v razpoloženju. Moja novost v razmerju s Platonom in Plotinom je v tem, da pri njiju umanjka celostni antropološki moment, kar pa se ne zgodi pri nemški klasični filozofiji, kjer se ta izvrstno izkaže pri Schellingovi »teogonični zavesti«, Heglovi filozofiji zgodovine in Kantovih premišljevanjih o podružabljanju. Antična metafizika je za nas pomembna predvsem zaradi pojma vnaprejšnjosti, ki povzroča gibanje duševnega sveta. Kako ta vpliva na postavitev prvega historičnega duha, bomo skušali pokazati z odklonom h gnozi in religiologiji, tam pa bomo poiskali tudi njegove vzroke.

13

3.1. Arhetipsko rojstvo historičnega duha

Skušajmo si zamisliti rojstvo prvih ljudi. Pričakala jih je čista neposrednost narave, duhovno izpraznjen prostor. Čutili so razliko med seboj in okoljem, v katerem so bili primorani najti prostor zase in se s snovanjem kulture emancipiriati od naravnega stanja. To so bili ljudje neposredne diaforične zavesti.

Sam pojem diafora je prvi uporabil Aristotel v pomenu tistega, kar je drugačno in hkrati v nekaterih vidikih enako glede na število, vrsto, red ali razmerje. V kasnejši filozofski tradiciji se ta pojem izgubi, uporablja se predvsem "diferenca", ki je nekakšen kriterij razlikovanja, medtem, ko je diafora pojmovno upredmetenje razlike same. Razlike obstajajo že pred človekom, vendar šele on skozi refleksivno zavest vzpostavi polje razlikovanja. Refleksivna zavest čuti, da je nekako iztrgana iz čiste biti in je drugačna od okolnega sveta. Religija najlepše osvetli človekovo izvorno vpetost v dualizem, ki se kaže kot razlika, ki jo človek čuti med seboj in svetom. Diafora je ontološka kategorija, ki pojasnjuje antropološko kategorijo ekscentričnosti. Človek je narava, skozi možnost distance pa ta postane razpoložljiv predmet. Svet vselej podvajamo na

"biti" in "imeti", kar je bistvo diafore, ki se kaže kot ločnica med svetovoma. Diafora temelji na podvajanju sveta (obstaja le tam, kjer se vrši odnos človek-narava), skozi katerega se razkrije okolni svet kot tisti, ki ga človek ima. (Ošlaj, 2000).

Zakaj sploh govorim o diafori? Gre za edinstven prikaz položaja duha, ki se znajde v precepu med človekom in naravo – skozi neposredno mora prek refleksije ustvariti posrednost, ki pa se vsekakor vzpostavlja umno. Diaforičnost je tisto, kar predhaja človeško zgodovino in struktura, h kateri mora duh najprej pristopiti in jo premostiti, da bi lahko deloval. Kasneje bomo videli, kako se s podobnim principom razvoja duha, ki je predvsem mišljenje, ukvarja Hegel, k njemu pa pristopa skozi pojem refleksivnosti, ki je enormnega pomena tudi za filozofijo antropologije 20. stoletja.

Skozi občutja drugačnosti od narave človek začuti potrebo, da si razloži svoj obstoj in si priskrbi smisel. To se dogaja v arhaičnih verovanjih, v kompleksnejših abrahamskih religijah pa se človek zave, da je iztrgan iz vseobsegajoče enosti in to skuša skozi religioznost povrniti. Sodobni, praviloma »ne-religiozni« človek vzpostavlja odnos z vsem, kar pritiče polju njegovih interesov. Pogoj kakršnegakoli odnosa je vselej zavest

14

o drugačnosti vsaj enega izmed udeležencev, pri čemer je razlika pojmovana kot relacijska. Diafora je nekakšna strukturna predpostavka tega, kar človeka naredi človeškega. (Ošlaj, 2000).

Lahko zaključimo, da je nekakšno sklepno dejanje postavitve prvega historičnega duha predhajajoče religiozno občutje, izraženo skozi udejanjanje religije. Težava je v tem, da to dejanje vendarle ni povsem umno. Po eni strani je vznik religij vsekakor umni odgovor na diaforično zavest, po drugi strani pa je ta umnost spodbujena z nekimi vrojenimi občutji, ki jih najbolj celovito predstavi Rudolf Otto v svojem monumentalnem delu Sveto.

Sveto je zanj rezultat nekega (p)osebnega vrednotenja v religioznem območju, specifični moment, ki uhaja racionalnemu. Kmalu se ta numinozna občutja, ki se stečejo v Sveto, pričnejo upodabljati v obči morali kot nekakšna oznaka za »dovršeno dobro«. Numinozno vznikne iz sklopa različnih občutij, ki jih na tej točki ne bomo posebej poudarjali – za nas je pri pojasnjevanju prvega historičnega duha pomemben predvsem vznik religije. (Otto, 1993, str. 12-28).

Sveto je hkrati tudi tista kategorija človeške duševnosti, ki je najbolj trdoživa. Preživela bo vso regresijo zgodovinske dejavnosti, celo dobo modernega tehnologa – ko si bomo ponovno zaželeli sebe in svoje izvorne iracionalnosti, ko bomo dušo osvobodili vsega odvečnega in z nje očistili rjo, nas bo tam čakal arhetip svetega, zgoščen v vsej naši predpostavljenosti.

Numinozno je neka nepojasnjena vnaprejšnjost, ki se prebudi v duhu in človeka iz golega bitja povzdigne v simbolno žival. Človek lahko postane simbolno bitje v začetnih fazah zgodovine le skozi religijo, ker ta postane način udejanjanja in izrekanja občutij numinoznega. Gre za iracionalni moment, ki pa je vseeno edini odziv na stanje, v katerem se znajde človeška diabolna žival.

Človek je numinozno izražal bodisi neposredno v obliki govora, zvoka in literature ali pa je občutja zapisoval v grandiozno zastrašujočih opisih božanstev, s katerimi je

15

ponazarjal moment tremenduma. Numinozno se je ujelo tudi v zgodnji umetnosti - totemu in najrazličnejših primitivnih slikarijah. (Otto, 1993, str. 6-52).

Vidimo, da je simbolno dejavnost spodbudila neka vnaprejšnja moč, v tem primeru občutje numinoznega, ki je nesporno zgodovinsko dejstvo. Takšno rojstvo zgodovine lahko označimo za arhetipsko v jungovskem smislu, kar nas bo v nadaljevanju neogibno vodilo v novoplatonizem.

»Pojem arhetipa, ki je neizogibni korelat ideje o kolektivnem nezavednem, pomeni navzočnost določenih oblik v psihi, ki so povsod prisotne in razširjene.« (Jung, str. 25).

Jung je obstoj arhetipov dokazoval predvsem s sanjami. Te priskrbijo material, na podlagi katerega arhetipi napravijo nekatere duhovne forme vidne. Dokaz prisotnosti arhetipov lahko iščemo tudi v budnem stanju in sicer v obliki idej in zamisli, ki v procesu individuacije vstopajo v posameznikovo zavest. »Arhetipi namreč v Jungovi pozni religiologiji nastopajo kot numinozne entitete, lahko bi rekli celo kot hipostazirane ideje mističnega novoplatonizma; preeksistirajo v pleromi, »polnosti sveta duhov«, in se človeštvu razodevajo v kozmično-zgodovinskem razvoju zavesti.« (Uršič, 1996, str.20).

Ker so arhetipi numinoznega značaja, lahko sklepamo, da je prvi historični duh vsota delovanja kolektivnega duha, oziroma kolektivne vnašprejšnjosti, iz katere posamični duhovi pridobijo material za simbolno delovanje. Ker so numinozna občutja najintenzivnejša, sklepajmo, da so ta porodila religijo in iz tega smo dobili prvo podobo historičnega duha. Na tej točki se moramo vprašati, ali je takšna postavitev umna? To teoretsko zagato bomo skušali reševati v razdelku o Heglovi filozofiji zgodovine.

S tem, ko je svet skozi simbolno dejavnost prek občutij numinoznega ustvaril transcendentnega Boga, je to prekinilo človekov neposredni odnos do narave – tam Boga ni več mogoče najti, nanj se lahko obračamo le še z »duhovnimi sredstvi«. (Ošlaj, 2000).

16

Človek ni več v odnosu do narave kot celote, ampak do njenega stvarnika, kar povzroči, da se narava človeku razkrije kot razpoložljivo, ki bo neogibno postalo njegovo sredstvo na poti k tehnološkemu eksodusu.

Alternativno dojemanje religije in predvsem Svetega nam predoči Tillich, ki religijo dojema kot ustvarjalno prvino človekovega duha – na podlagi tega se nam religija razkrije kot bistvena dejavnosti človeške zavesti, ki jo oživlja duh. Temelj takšne religije je izkušnja svetega znotraj končnega, pri čemer je Sveto pojmovna zgostitev skrbi za celoto bivajočega. (Toth, 2008).

Sveto lahko na podlagi tega uzremo kot ustvarjeni duh epohe, pod katerega se zgrinjajo ustvarjena religiozna občutja in ne kot numen, ki se ga želimo polastiti zavoljo njegove nadmoči v razmerju z občutji kreaturnosti, ki jih projecira na človeka, kot je to predstavljeno v filozofiji Rudolfa Otta.

Genealogijo religije lahko zvedemo na nek praumni proces, ki je zavoljo vrojenih struktur v zavesti in izvorne diafore ustvaril epohalnega pastirja, mogočnega historičnega duha, ki bo oblikoval pot človeške zgodovine. Krajši odklon k teologiji in religiji je za nas pomemben iz vidika, da ta razkrije zgodnji prehod iz narave k duhu, ki je dovršen šele s Heglom. Jasno je, da človeška zgodovina ne mora biti nič dobrega, saj je v samem uvodu predvsem odziv na občutja numinoznega in momente iracionalnega, ki so predvsem sklopi različnih oblik strahu. V preddverju zgodovine prvo simbolno dejavnost usmerja ekstatični strah pred stvarnikom, nehoteno občutje kreaturnosti, ki se mu ni moč izogniti. Proto-religiozna občutja so s tega vidika sicer vzvišena, vendar bodo v prihodnosti postala gibalo nezadostnosti epoh.

Tu se bo radovedni bralec vprašal, zakaj bodo ta občutja zadobila vlogo »izvirnika«

nezadostnosti šele kasneje v zgodovini. Gre za to, da moramo nekje potegniti črto in reči to je dobro, tak zgodovinski razvoj je v redu. V obdobju zgodnjih zgodovin je bila upoštevana človeška simbolna narava in predpostavljena podoba duševnosti, upoštevani so bili nagoni in volja. Danes smo tega izvornega človeka pozabili v gmoti praznih moralnih zaobljub, preživelih etičnih kodeksov in tehnologije.

17

3.2. Absolutni idealizem in vprašanje prve zgodovine

Da bi najbolj celovito in objektivno pristopili k Heglovi filozofiji zgodovine, si moramo v začetku pojasniti nekaj glavnih pojmov. Prav tako moramo vedeti, da gre pri Heglu za novo metafiziko in zatorej ne bomo našli točno tistega, kar v njegovem sistemu iščemo – predpostavljenih likov v umu. »Drugače rečeno: nekdanja metafizika je pojmovala mišljenje kot mišljenje o stvarnosti, namesto da bi ga bila kratko in malo enačila s stvarnostjo samo, enačila seveda v smislu Heglovega načela istosti istosti in neistosti.

Stvarnost je namreč tudi po Heglu različna od misli, vendar ne tako, da bi misel bila samo bolj ali manj problematična, bolj ali manj negotova in tvegana predstava o stvarnosti.« (Stres, 1987, str. 81). Gre za veliko razliko s platonsko metafiziko, saj je pri Heglu pred-postavljen cel svet, pri Platonu pa samo svet idej. Prav tako se z njegovim sistemom ne bomo mogli dokopati do odgovora na naše vprašanje o začetku prve zgodovine, saj zgodovino premišljuje kot že dano celoto, ne ukvarja se z njenim rojstvom. Kakorkoli, v Orisu filozofije pravice, Logiki in Fenomenologiji duha se je najbolj približal pojmom, ki nas zanimajo in bodo v pomoč pri nadaljnji raziskavi.

Absolutno v njegovem sistemu ni pojmovano v vsakdanjem smislu, ampak kot še neizdelana celota – notranjost, ki se mora skozi gibanje izraziti navzven, da na ta način pride do svojega polnega uresničenja. Absolutni idealizem torej temelji na premisi, da vsaka ideja (notranji svet) potrebuje zunanjo stvarnost, ker se brez nje ne more uresničiti. Notranjost sicer ima dialektično premoč nad zunanjim – duh je nad naravo in logika nad zgodovino, vendar se Hegel nikjer ne ukvarja s prvim dejanjem in rojstvom zgodovine – to ni njegov namen. V njegovem sistemu gola bit ne zadostuje, ker ima svoj ontološki cilj v umnosti. Sama umnost kot podlaga vse stvarnosti je po svojem bistvu dialektičnost, ki nikakor ne sme biti zvedena na banalno razlago Micheleta – ta dialektiko pojmuje kot tezo, antitezo in sintezo. Bistvo Heglovega sistema je ta, da iz zgodovine ne izključi uma, kot to stori Marx v historičnem materializmu in razvoj zavesti zvede na gola ekonomska razmerja. (Stres, 1987, str.

19-30).

Če Hegel ne pojasni postavitve prvega historičnega duha, njegovo načelo dialektičnosti pa zahteva umni razvoj svetovne zgodovine, to pomeni, da mora biti tudi nekje v njegovem sistemu neka vnaprejšnjost, saj je vendarle metafizik. Lahko bi

18

predpostavili, da je ta vnaprejšnost pojem, vendar bi se zmotili. »…pojem pa pomeni dovršeno izenačenje subjekta in objekta, misel, ki se razvija v svoji lastni moči in ne v moči subjekta, ki jo ima.« ( Stres, 1987, str. 42 ).

Misel pojma se res razvija pred subjektom in praktično gledano ta zanjo v dojemanju zaostaja, vendar je moral subjekt priskrbeti material, iz katerega se bo pojem stekel v absolutno vednost, ki je cilj njegove filozofije duha. Ta material je moral biti pridobljen po drugem, torej zunanjem.

Če je absolutna vednost zedinjenje dveh strani, ki sta v našem primeru zgodovina in religija, to vodi v zanimive zaključke. Zgodovina zanj pomeni ponotranjenje zunanjosti, medtem ko je krščanstvo pozunanjenje notranjosti. (Stres, 1987, str. 20-27). Na tej točki omenimo, da tudi Jungova teorija temelji v religiji – prepričan je, da so vse dejavnosti ljudi le različne oblike krščanstva. Kar skušam pokazati je to, da se religiji na poti k zgodovini ne moremo izogniti, ker je človek metafizično bitje, ki hrepeni po nadizkustvenem.

Jasno je, da je postavitev prvega historičnega duha pri Heglu nemogoče izpeljati iz zgodovine, saj je ta naš predmet, preko katerega se dokopljemo do absolutnega znanja in je zatorej bolj pravilno in smiselno sklepati na religijo, v našem primeru krščanstvo. Ker je to za Hegla oblika pozunanjenja notranjosti, lahko izjavimo, da Hegel na tej točki sklepa na simbolno delovanje človeka. To simbolno delovanje neogibno izhaja iz notranjosti, iz pred-postavljenih struktur duševnosti, ki pa jih ob predpostavki religije niti ne rabi omeniti. Sama ideja religije je dovolj, ker v sebi nahaja vse izvorne poteze naše duševnosti.

Hegel poudarja, da imata krščanstvo in njegova filozofija isto vsebino, a vendarle drugačno formo. Krščanstvo temelji na predstavi, filozofija pa na pojmu. (Stres, 1987, str. 35-52). Zdi se, da je začetek zgodovine vendarle povzročen umno, vendar je ta umnost posredovana preko religioznih občutij numinoznega. Krščanstvo kot pozunanjenje notranjosti je prva postavitev historičnega duha in iz tega lahko trdimo, da pojem pride do svoje moči šele preko njega. Brez krščanstva ni pojma, saj se pojem

19

osredini šele prek zgodovine kot zunanje dejanskosti, ki pa pred religijo ne obstaja.

Religija je poleg filozofije še ena stopnja duha na poti k absolutni vednosti.

Bodimo pozorni na to, da zaenkrat še ne trdim, da je krščanstvo prvi historični duh, ampak z analogijo nanj poskušam pokazati, da je ta posledica religioznih občutij, ki človeštvo privedejo do simbolnega delovanja in zgodovine. Skozi takšno interpretacijo se antropologija Casirrerja in Plessnerja zdi zelo podobna Heglovemu sistemu, saj kot sredstvo vsakršnega učinkovanja v svetu pojavnosti predpostavlja neko stopnjo dialektičnosti. Navkljub podobnosti obstajajo nekatere velike razlike. Pri Casirrerju je človek avtor svoje drugosti, ko nasproti postavlja simbole in se v njih prepoznava – on je proizvajalec drugobiti, pri Heglu pa je ta dana skupaj s človekom. Pri Heglu ni diafore, ni izvorne zlomljenosti, čeprav bomo v nadaljevanju razglabljali o njegovem dojemanju refleksivnosti in preseganju narave in neposrednega. »Biti subjekt se pravi biti nenehno v poteku, v nastajanju samega sebe, v ustvarjanju samega sebe.« (Stres, 1987, str. 80 ). Gre torej za sorodno idejo, kot se kasneje pojavi pri Casirrerju, vendar pri njem mora človek objekt izdelati, preden se lahko prične refleksija.

Znotraj Heglove svetovne zgodovine torej ni večjega spora med idealizmom in materializmom, ti dve plati sveta sta dani hkrati, predhaja pa ju logika. » S tem, ko enači logiko z utemeljujočo vedo, ki po svoje, na svoji ravni že podaja bistvene strukture ne samo znanja, temveč hkrati tudi biti, daje jasno vedeti, da je zanj notranja umnost hkrati tudi temelj ali razlog za obstajanje stvarnosti. V tem smislu poudarja Hegel, da je ideja, se pravi umna struktura vse stvarnosti, več kot samo gola možnost.

To pomeni, da je umnost zadostni razlog za bivanje; kar je umno, mora biti.« (Stres, 1987, str. 60).

Šibkost nejgovega idealizma je v tem, da ta ni panlogističen, saj pravi, da vsi dogodki niso enako umni. Obstajajo povsem iracionalni momenti, ki se mu zdijo nevredni naše pozornosti, pri čemer jih ni sposoben razložiti. (Stres, 1987, str. 50-62).

Še ena poglavitna premisa, ki bremeni njegov idealizem je ta, da se zdi

»vnaprejšnjost«, ki jo iščemo v njegovem sistemu navkljub poudarjanju umnosti popolnoma nespoznatna. V njegovem sistemu so logika in narava, oziroma um in dejanskost dani hkrati. To lahko izpeljemo iz tega, da logika v njegovem sistemu ne izdeluje stvarnosti, ampak jo ima za svoj predmet. To je bistvena pomanjkljivost

20

absolutnega idealizma – ne pokaže, kje ima um prednost in kako se človeštvo dokoplje do prvega historičnega duha. To sicer ni njegov cilj, vendar odsotnost teh odgovorov terja vprašanje, ali je Hegel sploh idealist? Verjetno se strinjamo, da njegov in Platonov

»idealizem« nimata veliko skupnega, čeprav tudi Platonova metafizika ni izključno idealistična. O podobnosti in razlikah med Platonom in Heglom bom podrobneje govoril kasneje, sedaj nas zanima doktrina absolutnega idealizma.

Heglov absolutni idealizem temelji v absolutni vednosti, ki je cilj njegovega sistema. Ta ni nič drugega kot sprava zavesti in samozavedanja, torej zavesti o drugem in zavesti o sebi, ki temelji na spoznanju, da je različnost subjekta in objekta hkrati njuna istost in obratno. Poslednji cilj je v duhovnem življenju, ki pomeni posredovati sebe prek drugega. Odsevanje sebe v drugem – refleksija, predpostavlja spravo končne zavesti o predmetih in zavesti o sebi v spoznanju, da sta obe momenta istega kroga. (Stres, 1987, str. 97-108).

Heglov sistem torej načeloma ne dopušča možnosti, da bi iz njegove dialektike izpeljali historični materializem, takšna interpretacija zgodovine je lahko le posledica odsotnosti antropološkega in metafizičnega čuta. Človeške zgodovine brez metafizike ni možno pojasniti, ni je možno zvesti samo na ekonomska razmerja ali voljo do moči, vse to pa so deli zgodovine kot celote. Metafizična narava človeka je vnaprejšnjost, pred- postavljenost v preddverju vsakršne pojavne zgodovine. Na tej točki predlagam hiter potop v zgodovino antične metafizike, ki bo razkrila, na kaj točno merimo, ko govorimo o vnaprejšnjosti in pred-postavljenosti. Na ta način teh pojmov ne bomo skušali na novo izdelati, ampak jih bomo le restavrirali in umestili v čas, znotraj katerega preiskujemo rojstvo prve zgodovine.

21

4. Metafizična razlaga prvih zgodovin

Mnogi razlagalci filozofskih tekstov dojemajo platonizem kot prolegomeno krščanstvu.

Če je bila grška naravna religija bistveno življenjska, je Platon v antiko vnesel novo dimenzijo – onkrajčasno večnost. O »drugi plovbi« se danes govori na nek čuden način. O njej mislimo kot o dogodku, ki nas je naredil bolj živalske, ne bolj človeške, kar je prvo dejanje k razgradnji vsega metafizičnega.

Na Platona so odločilno vplivali orfiki in pitagorejci. Slednji, kolikor je o njih znanega, naj bi se dobro zavedali struktur vnaprejšnjosti, ki so lastne oduhovljeni biti človeštva, zato so znanstveno raziskavo vselej dojemali kot sredstvo in nikoli cilj. Glavni doprinos pitagorejstva za platonizem je v tem, da se filozofija prvič reši predsokratskega teoretskega kaosa in se skozi počelo, usklajeno s številom, napoti k ubrano urejenemu univerzumu. Pitagora podobno kot orfiki poudarja nauk o metempsihozi, po katerem se mora duša zaradi izvorne krivde večkrat utelesiti. Razlika z orfizmom, od katerega je nauk prevzet, je predvsem v verovanju. Orfiki so častili Dioniza, pitagorejci Apolona, to pa je tudi zgodovinsko ozadje Nietzschejeve distinkcije med apoliničnim in dionizičnim principom, s katerim oriše kar nekaj premis sodobnega duha. Platonova novost glede na omenjeni filozofski smeri je v tem, da onstranstvo ni eshatološki cilj, ampak vseprisotna sfera onkraj zemeljske bivajočnosti. Tudi pri pitagorejcih je narava duše božanska in večna, telo je njen zapor, človeško življenje pa more biti življenje za dušo, da bi se ta lahko dokončno osvobodila in si povrnila izvorno dostojanstvo. Pot očiščenja za njih predstavlja znanost, kar razkriva edinstveno pojmovanje števil. Ker število pripada znanosti, tako postane pitagorejski način življenja. Ne znanost zavoljo znanstvenovanja, ampak zavoljo počela, skozi katerega je kot metoda sploh mogoča.

Zavedali so se, da so rezultati znanosti kot sredstva pojasnjevanja fizične realnosti popolnoma drugačni od paralelne sfere duševnosti, do tega sklepa pa so prišli, ker s številom ni bilo mogoče pojasniti odnosa med dušami in počelom. Poleg števila kot počela in urejevalca materije mora obstajati tudi nek nedoločen duhovni kvantum, ki giblje in ureja duše. Problem pitagorejstva je ujetost v meje physisa, ki ga premosti šele Platon z »drugo plovbo«. (Reale, 2004, str. 1-115).

22

Pojem duha/uma (Nous) je izražen že pri Anaksagori. Iz njegovih zapisov je razvidno, da pod besedo duh misli netelesno bitje, bivajoče na sebi. Njegov učinkujoči vzrok je torej Um, nekaj nesnovnega, s čimer je opravljen odločujoči korak. Anaksagora je iz našega vidika pomemben vezni člen med filozofijo snovnega in Platonom, do katerega manjka samo še odkritje bistva človeka. Sokrat za bistvo človeka imenuje človekovo dušo (psyche), podobno stori tudi Gorgias, sofist, ki je dokazoval strukturno neprimerljivost med physis in človeško mislijo. (Reale, 2004, str. 27-86).

.

Če se ozremo k antični filozofski misli, lahko prepoznamo dve poglavitni potezi. Od začetkov filozofije pri jonskih naravoslovcih do Platonovega odkritja nadčutnosti in onkrajčasne resničnosti, je filozofija narave globoko ukoreninjena v Physis. »Ta se izvaja iz korena »phy« (staroindijsko »bhu«) in je osnova glagolov »phyein«,

»phyestai« ter pomeni proces nastajanja, rasti, spočetja, rojevanja, vzcvetenja, potem izvor, prapočelo, bistvo, pa tudi plodno naročje, kjer se nekaj spočenja in razvija in iz katerega se tisto rodi.« (Hlebš, str. 14.). Jonski naravoslovci se ukvarjajo s svetom kot celoto, iščejo dokaze, ki bi podprli njihovo idejo o enotnosti, ki jo razumejo v smislu monističnega počela. Njihov pogled na kozmologijo je dinamičen (z izjemo Anaksagore) in je zato filozofski problem zveden na iskanje transcendentalnih temeljev narave, ki podajajo ontološke temelje physisu. Sam physis je sicer že rezultat, prapočelo, ki se skozi samogibanje samopostavlja in dovrši. Je pot, ki je obenem začetek, pot in rezultat – nekaj zelo podobnega Heglovi dialektiki, ki je po Kalanovem mnenju predvsem pot dinamičnega razvoja biti . »Temeljni pojem »physis« je tudi v tesni zvezi s pojmom »substanca«. Samo naravne substance imajo lastno počelo gibanja in mirovanja, tehničnim stvarem to počelo manjka. To počelo pri živih bitjih imenuje Aristotel tudi duša. Dušo rastlin in živali pa izrecno označuje tudi kot physis.

Zato je duša predmet filozofije narave. Vendar samo, kolikor je z materijo notranje, substancialno povezana in v njej delujoč princip gibanja.« (Hlebš, 2016, str. 15).

Iz zgornjega citata je razvidno, da je duša predvsem notranje gibalo naravnega razvoja in je potemtakem bistveno bolj fizikalna kot umna bitnost, čeprav je njena bit povsem nesnovna. Pri sofistih so bili physis, nomos, thesis in techne nekako usklajeni, medtem ko Platon postavi človeško techne in nomos nad physis. S tem vzpostavi razliko med nižjo in višjo naravo, pri čemer mora biti višja narava umna. »Nedvomno pa sta v

23

Platonovem mišljenju za kozmologijo pomembna predvsem dualizem v naravi in spoznanje, da je narava prežeta z duhom in ne le igra slučaja.« (Hlebš, 2016, str. 15).

Človeški duh (nous) naravo torej presega, kjer se postavi vprašanje o izvoru totalitete kozmosa in gibanja, tam pa se tudi konča čista doktrina filozofije narave. Ideja grške filozofije od Platona naprej je namreč ta, da sama narava oziroma physis ni produkt našega uma, temveč zgolj predmet proučevanja, v katerem moramo poiskati počela in definirati večne zakone – fizikalno vnaprejšnjost, v katero se moramo umno udejstvovati.

Omenili smo spominjanje – anamnesis, ki se vsekakor nanaša na vrojenost idej in strukture predhajajočega, vse to pa razkriva dejstvo, da človek zaostaja za svetom.

Vse kar je, je že pred njim, on pa to lovi nevedoč, da to že ima. Prav v tem je izvorna nezadostnost historičnega duha, v pehanju za vedenjem, ki ga že imamo, a vendarle nam to ni razkrito. Potemtakem se za bistvo bivanja duha izkaže razkrivanje in privajanje predhajajočega v neskritost.

4.1. Platonov svet idej in vnaprejšnjost

Platonova filozofija sloni na misli presežnosti, kar izraža platonski dualizem, ki temelji na dvojnem pojmovanju resničnosti. Ta resničnost se deli na čutno in umljivo, pri čemer je umljiva, oziroma nadčutna resničnost, hierarhično superiorna glede na čutnost.

Čutne so izkustvene resničnosti, ki so predmet telesnosti, ideje pa so umljive in posledično ukoreninjene v breztelesno. (Reale, 2002, str. 43-54).

Dobro je izpostaviti zarezo, ki se postavlja med Platonovim in Plotinovim počelom. Eno kot dynamis apeiros pri Plotinu zaseda vlogo ideje Dobrega v Platonovi državi. Ideja Dobrega je pri Platonu mišljenje in bitomogočujoča moč, ki je nad vsakršno zmožnostjo in tudi dejanskostjo. Podobno je pri Plotinu Eno neizmerljivo na način, da je vedno več kot to, kar si lahko o njem zamišljamo. Ideja Enega izhaja iz Platonovega Parmenida, kjer se ukvarja z izhajanjem sveta iz Enega, odnosom eno-mnoštvo, večnostjo in bitjo.

Platonov in Plotinov svet sta si v marsičem podobna - Plotin svojo metafiziko osnuje na treh hipostazah, Platon ima denimo trostopenjski metafizični sistem. Prav tako pri slednjem obstaja Demirug - umno božanstvo od katerega prihajajo duše in je vzrok vseh stvari. Vzrok vseh stvari je Dobro, ker je onkraj uma in bitnosti - dobro je v

24

platonizmu vselej nesnovno. Dobro kot absolutni vzrok predhaja Um, ki nato ustvari duše, da bi te oblikovale prostor po podobi sebe. (Hribar, 1998).

Ko govorimo o tem, da so ideje presežne, moramo razumeti, da je njihova presežnost prav to, kar opredeljuje njihovo vlogo vzroka, kajti ideje ne bi mogle biti vzrok čutnega, če ga ne bi presegale. Da bi ideje lahko utemeljevale ontološko strukturo čutnega, morajo čutno na ontološki ravni preseči in na ta način postati njihova vsebnost, oziroma njihova imanenca. Ker se ideje vseobsegajoče zoperstavljajo čutnemu, je jasno, da je njihov kozmični cilj razgrniti novo razsežnost resničnosti. (Hribar, 1998).

Bistvo Platonovih idej je odkritje umljivega sveta kot brezelesne in nadčutne razsežnosti bivajočega. Umljivo presega svet telesnosti v smislu nadizkustvenega vzroka. Pri njegovem dualizmu gre predvsem za priznavanje nadčutnih vzrokov kot razlogov za obstoj čutnega sveta in priznanje, da je čutno na sebi neizgotovljeno na način, da v sebi ne nosi razloga lastne biti. Platon predlaga nekaj osnovnih orisov razmerij, ki se kažejo med čutnim in umljivim. Ta razmerja so mimezis (razmerje posnemanja), metheksis (razmerje udeleženosti), koinonije (razmerje skupnosti) in paruzije (razmerje prisotnosti). Z njimi želi pokazati, da so ideje pravi vzrok čutnega.

Čutno je na nek način mimezis umljivega, saj ga posnema in pri tem početju z njim nikakor ne more postati izenačen, saj se počasi približuje idealnemu modelu z nastajanjem, nato pa se s propadanjem od njega ponovno oddalji. Metheksis čutnega se kaže v tem, ko to udejanja lastno bistvo in je na ta način udeleženo v umljivem.

Razmerje skupnosti je med čutno in umljivo postavljeno v trenutku, ko slednje postane vzrok prvemu. Zadnje razmerje prisotnosti osvetljuje udeleženost umljivega v čutnem, ki v njem deleži toliko, kolikor je njegovo počelo. Čutno in telesno je torej posnetek umljivega. Umljivo je vzorec čutnega in tu se pojavi znamenita Platonova paradigma, oziroma vzorec, ki osvetljuje način, na katerega morajo stvari biti. Ideja lepega je paradigma, ker izraža, na kakšen način morajo biti stvari v občestvu bivajočega prisotne, da bi jih prepoznali za lepe. Meja, ki se postavlja med čutnost in nadčutnost je Horizma - utelešenje odnosa imanenca - transcendenca. (Reale, 2002, str. 54-87).

Platonov nauk o idejah je odločilen filozofsko-zgodovinski korak, od katerega je odvisno razumevanja Platonizma in idealizma kot takega. Sloni na Sokratovih uvidih in opazovanju nestalnosti - postajanja in minevanja okolice. Posebno mesto zavzema

25

ideja Dobrega, ki meri na vsakršno dobro. (Zore, 1997, str. 124-129). Vse je lahko dobro in tudi če ni dobro na sebi, je dobro za učinek, ki ga povzroča. Dobro je lahko dobro za zlo. Ideja dobrega ni singularna ideja, temveč je ideja vseh idej, tista, ki omogoča vse ostale. Kot vrhovna ideja usposablja ideje za ideje in s tem omogoča pojavljajoče. Človek pri vsem prepoznava neko vnaprejšnjost, neko specifično lastnost, ki stvar dela to, kar je ta na sebi, to prepoznavanje pa Platon imenuje spominjanje, o čemer bomo podrobneje govorili kasneje. Bivajoče je za Platona vedno že vnaprej gledano z določenim pogledom - z opazovanjem uvidimo, da je to kot bivajoče nekakšno, z dušo pa dojemamo to nekakšnost na sebi. Duša je potemtakem prisiljena iskati bistvo iz hipotez, saj je nehipotetični začetek še nedosegljiv.

Pomembno je izpostaviti, da hipoteza tu ni le neka nedoločena predpostavka, temveč se že prikazuje v svetu iz temelja bitnosti, na katero meri njena vsebina. Idejo stvari Platon dojema kot "eikon". (Zore, 1997, str. 129-141).

Duša si pri spoznavanju pomaga z ikonami, podobami in na nek način deluje predvsem simbolno, saj tisto, kar nosi v sebi prenese v svet.

Na tej točki je nujno pojasniti še nekatere atribute Platonovega sveta, preden se potopimo globlje. Platonov čas je ustvarjen v trenutku nastanka sveta. Ob ustvarjanju je Demiurg želel čutno čimbolj približati izvornemu zapisu, negibno večnemu vzorcu, ki je onkraj časovnosti v svetu idej. Ker je ustvarjen svet podvržen gibanju, to je nastajanju in propadanju, je bilo večnost nemogoče popolnoma priključiti ustvarjeni resničnosti. Iz tega sledi znamenita misel, da je čas gibljiva podoba večnosti. Čas meri vesoljna ura, njeni pokazatelji pa so vesoljna telesa. Platonova večnost ni eshatološka kot v krščanstvu, ni tisto, kar se bo šele uresničilo, ampak je povsem onkraj. Ne gre za ustvarjeno večnost, ne gre za raztezanje časa nazaj ali naprej, to so v celoti lastnosti časovnosti. Platonova večnost je večni zdaj - večna prisotnost Uma - sveta idej.

(Reale, 2002, str. 107-132).

O idejah lahko rečemo, da se njihova bit razlikuje od bivajočih entitet, na katere merijo, vendar niso povsem različne. Niso deležne časa ali prostora minljive zaznavnosti, pri tem pa ne smemo pozabiti, da niso nič fizičnega. Iz tega sledi, da niso podvržene kvarljivosti čutnega, zato je njihov obstoj resničnejši od obstoja stvari. Ko Platon govori o območju idej, nima v mislih fizičnega kraja - govori predvsem o območju kot načinu

26

razkrivanja. Pri takšnem razmišljanju se pojavita dva aspekta istega sveta - tako kot se zaznavne stvari gledajo in se ne mislijo, tako se ideje mislijo in se ne gledajo z zaznavanjem. Izpostaviti je treba tudi pomembno razliko, ki se pojavlja v Platonovi terminologiji ob imenovanju ideje z dvem izrazoma - eidos in idea. Eidos meri na videz (das Aussehen), kjer se bivajoče pokaže tako kot je, medtem ko je idea bolj "das gesicht" - tisti vid, ki se ukvarja s pravim izgledom prisostvujočega. Po drugi strani nebivajoče generira ideje na način, da brez idej ni stvari, brez nebivajočega ni nikakršnega spoznanja. (Zore, 1997, str. 129-134).

4.2. Spominjanje in vnaprejšnjost – pot k spoznanju

Spoznanje je anamnesis - spominjanje (spomin na ideje), ponovno odkritje tega, kar že vselej obstaja v naši duši. Svet je pred nami, potopljeni smo v predhajajoče postajanje, duša pa je nosilka naših življenj; utrpeva s preteklim in hrepeni s prihodnjim.

Zasnove Platonove duše lahko zlahka iščemo pri orfikih in pitagorejcih, ki so že trdili da je duša nesmrtna, rojstvo človeka pa pomeni le začetek novega življenja duše, ki se pridruži vrsti prejšnjih. Ker je duša že bila v drugih telesih, pozna resničnost onstranstva in tostranstva, zato mora v sebi s spominjanjem to resnico zdramiti. Platon dokazuje, da je resnica v duši z znamenitim majevtičnim poskusom Sokrata, v katerem suženj brez poznavanja pitagorovega izreka razreši kompleksen geometrijski problem, ki ga ta načeloma terja. Ko dokaže, da je duša nosilka resnice, iz tega izpelje njeno nesmrtnost in večnost. Če se človek lahko spomni resnic, ki jih ne pozna, je dejstvo, da so te večno prisotne v večni duši, neogibno. V Fajdonu Platon anamnesis dokazuje prek matematičnih spoznanj. Čutno pridobljeni podatki se nikoli ne skladajo s spoznanji in pojmi, ki jih imamo, saj ti vsebujejo nekaj več, ta presežna vsebina pa mora nujno prihajati iz naše notranjosti. Jasno je, da spoznanje pridobimo tako, da se ga spomnimo. Platon je mnenja, da so prirojeni tudi pojmi (lepo ,pravično itd.), saj je evidentno, da ne izhajajo iz čiste čutne izkušnje, ampak so predmet nekakšne prvotne posesti duše. Spominjanje je predvsem pomembno iz vidika, da predpostavlja prvotno metafizično videnje sveta idej. Ideja spominjanja je prisotna tudi v Timaju, kjer Demiurg dušam, ki jim je namenjeno utelešenje v človeških telesih pokaže izvorno resnico, ki jo te pozabijo ob vstopu v telo. V Politeji Platon govori, da je nebivajoče absolutno nespoznavno, spoznavamo lahko samo bivajoče. Ker med nebivajočim in bivajočim

27

obstaja večna resničnost - čutno, obstaja tudi nekakšno vmesno spoznanje med znanostjo in nevednostjo, ki ni pravo spoznanje, ampak šele mnenje, ki je lahko varljivo. Preskok od mnenja k vedenju (episteme) poteče od čutnega k nadčutnemu s spoznanjem vzroka. (Reale, 2002, str. 132-148).

Spominjanje ni samo dojemajoče sprejemanje čutne okolnosti, temveč tudi spomin na večnost. Ko nekaj ozavestimo, ne gre za sintezo empirije v misel, temveč za pogled nazaj k izvoru, k izvorni vnaprejšnjosti večnega. Lahko rečemo, da je to vsa vsebina, ki opisuje Jungove arhetipe in karakteristike korenin duševnosti.

Jasno je, da je pravo spoznanje idej najvišji cilj, ki si ga človek ves čas postavlja pred seboj in mu neumorno sledi, dokler ga dokončno ne potolče krogotok minevanja. Tu se nam razkrije prvi pomemben vidik duše. Platon sledi Sokratskemu dvostopenjskemu načinu spoznavanja. Prva stopnja je uvid v lastno nevednost, na drugi stopnji pa se zgodi preobrat in pot pravega vedenja, kar Platon imenuje spreobrnjenje duše. Ta spremeni pot, po kateri je bila vodena dotlej. Vsa mnenja, ki jih človek ustvarja so popolnoma neosnovana, saj v temelju izražajo sodbe o nosilcih minljivosti in propadanja. K razkrivanju resnice pomembno pripomore človekova nebivajočnost v smislu navezanosti na smrtno telo. Iz te zaprtosti se človek obrne k obujanju spomina. S tem obratom se bližamo jasnemu spoznanju, saj se ta nagiba k nekim stalnim vzorcom, ne slučajnostim in spremenljivosti. Pri razkrivanju božanskih resnic, si ne moremo v svetu pojavnosti pomagati z ničemer. Pravo spoznanje idej nujno predpostavlja intenzivno umsko in duhovno udejstvovanje. Nujna je človekova noetičnost, saj so ideje odločilno povezane z umom, temu pa je najbližje duša. Resnica se v tem odnosu, kot sij ideje, kaže v razkrivanju smisla duhovno vidljivega kot prisotnega. Poslednje, kar lahko duša dojame, je Dobro. Umnost pri Platonu ni predpostavka, ampak cilj filozofije. Umnost človeštvu ni dana po njegovi naravi, temveč je v svetu prisoten kot združujoči in zavezujoči cilj. (Zore, 1997, str. 134-138).

4.3. Spominjanje in vnaprejšnjost pri Plotinu

Poglavitni nauk Plotinove metafizike je zbran v sistemu treh hispotaz, za katere je ideje črpal predvsem iz Platonovega Parmenida in Sofista, Aristotelove in stoiške filozofije.

Filozofijo Enega sestavljajo tri hierarhično urejene hipostaze in sicer Eno, Um in Duša.