UVOD V PRVOOSEBNO RAZISKOVANJE
Študijsko gradivo za predmet Prvoosebno raziskovanje za študente 1. letnika študijskega programa Kognitivna znanost
Izr. prof. dr. Urban Kordeš
Ljubljana, 2020
UVOD V PRVOOSEBNO RAZISKOVANJE
URBAN KORDEŠ
UČNO GRADIVO ZA PREDMET PRVOOSEBNO RAZISKOVANJE, DELOVNA VERZIJA
1 Poglavje 1: KDO GOVORI Z MOJIMI USTI?
Fizik in jazzovski bobnar, nobelovec Richard Feynman, v knjigi Kaj ti mar, kaj mislijo drugii opisuje svoja raziskovanja izkustva časa in njegove povezave z objektivno izmerljivim fizikalnim časom. Mladi Feynman, takrat še doktorski študent, je hitro ugotovil, da preprost občutek za to, kdaj je minila minuta, ni najbolj zanesljiv, tiho štetje pa se je izkazalo za presenetljivo natančno. Primerjava s štoparico je pokazala, da enakomerno štetje do 60 traja pibližno 48 sekund. Po nekaj vadbe se je uspel izuriti do te mere, da je tiho ritmično štetje zanesljivo ustrezalo 48 sekundam fizikalnega časa.
Ko je bil dovolj gotov v svojo natančnost, je začel raziskovati možne vplive na točnost notranje ure. Feynman opisuje, kako je poskušal ugotoviti vlogo povišanega srčnega utripa:
tekal je gor in dol po hiši, hkrati tiho štel in se, tik preden je prišel do 60, zadihan vrgel na posteljo. Štoparica je pokazala, da povišan utrip ni pokvaril natančnosti.
Kaj pa dodatne miselne aktivnosti? Kako so te povezane z nitjo notranjega štetja? Feynmana ni presenetilo, da ob notranjem štetju časa ne more hkrati preštevati še česa drugega. Kljub temu se ni predal – kmalu se mu je posrečilo določiti število nogavic v žehti s tem, da jih je razporedil v skupine – najprej po dve, potem po štiri in tako naprej. Pregled tako dobljenin kupčkov je zadoščal za določitev skupnega števila nogavic. Na podoben način – spet, brez opazne spremembe natančnosti notranje ure – je z grupiranjem lahko določil tudi število vrstic v časopisnem članku. Povzetek cele vrste preizkusov in norčij na isto temo je bila ugotovitev, da tiho štetje ne vpliva na zmožnost branja, oziroma nasprotno, da branje ne pokvari natančnosti štetja. Povsem nemogoče pa je ob štetju govoriti – bodisi potihem ali naglas. Sistem, odgovoren za govor, je bil očitno že zaposlen s štetjem.
Feynmanu se je zdelo njegovo doživljanje štetja tako samoumevno, da ga je presenetilo, ko mu je kolega na univerzi Princeton, matematik John Tukey, zagotovil, da ne vidi nobene težave v kombinaciji govorjenja in tihega štetja. Hkrati pa je Tukey (ki je kasneje zaslovel z izumom pojma bit za količino informacije) izrazil velik dvom v Feynmanovo trditev, da je ob štetju mogoče brati.
Takoj so se odločili za preizkus. Izbrali so tekst in ga dali Feynmanu v branje. Kot
napovedano, mu je uspelo natančno »izmeriti« 48 sekund, hkrati pa ni imel nobene težave pri obnovi prebranega. Tukeya so najprej »umerili« – ugotovili so, da njegovo štetje do 60 ustreza 52 sekundam. Ko je bilo to določeno, je Tukey začel tiho šteti, hkrati pa govoril:
»Govorim lahko, kar hočem, čisto vseeno je, ne vem, kaj te pri tem ovira ...« in potem
»zdaj.« Res, tudi njegovo merjenje je bilo natančno! Objektivno merjenje časa je brez dvoma pokazalo, da je Tukey natančno tiho štel, med tem ko je na glas klepetal!
Ko sta začudena kolega primerjala svoja izkustva, sta ugotovila, da Tukey doživlja štetje kot opazovanje številskega traku, katerega notranja slika se počasi odmotava. Opazovanje takega traku v mentalnem vidnem polju nič ne ovira govorjenja. Branje pa je seveda nemogoče, ker med gledanjem popisane strani ni mogoče hkrati gledati svoje »notranje ure«. Tukey je bil ob odkritju, da za Feynmana pomeni štetje tiho izgovarjanje številk, enako presenečen kot Feynman ob spoznanju, da njegov način doživljanja ni univerzalen.
Feynman poroča, kako mu je ta preprosti postopek pokazal, da se, medtem ko živimo v prepričanju, da počnemo isto reč, v naših glavah dogajajo zelo različne stvari. Ugiba, da je ravno v tovrstnih, vsakdanjemu pogledu skritih razlikah doživljanja, iskati razlog za to, da se nekaterim težko razumljivi koncepti zdijo drugim povsem preprosti.
Kaj če ima Feynman prav in je naše bolj ali manj usklajeno socialno sobivanje le fasada, nekakšen uporabniški vmesnik, za katerim se skriva pisana raznolikost doživljajskih svetov?
Kaj, če se ne razlikujejo samo načini doživljanja štetja? Kaj če je tako z načini, kako mislimo, kako se učimo, z našimi občutki, kaj je res in kaj ne? In kaj če so naši občutki, kako je svet in kdo ter kako sem jaz, tako posebni, da si ne moremo niti predstavljati doživljajskih svetov drugih?
Je sploh možno razkriti drugačnosti doživljajskih svetov? Mnogi menijo (med njimi najbolj odmevno filozof Thomas Nagel v svojem sestavku Kako je biti netopir?ii), da lastnega in doživljajske svetove drugih loči nepremostljiva epistemološka pregrada. Je res povsem nepremostljiva?
Kaj pa dostopnost lastnega doživljanja? Je mogoče, da nam niso tuja le doživljanja drugih, ampak nas nekaj odvrača celo od pogleda na domačo doživljajsko pokrajino? Kaj če so vsakdanja, preprosto dostopna izkustva le odsevi bolj globokih struktur zavedanja – struktur, ki so ves čas prisotne, ki določajo celoten doživljajski svet, pa jih vendar niti ne slutimo?
S tovrstnimi, malimi in velikimi, vsakodnevnimi in bivanjsko usodnimi ugankami se ukvarja ta knjiga. Zanima jo živo, nepredelano človeško doživljanje. Z drugimi besedami, zanima jo, kako je biti zavedajoče se bitje. Kako je biti človek?
Kako je biti človek?
Ko govorim o doživljanju, mislim na vsoto vseh občutkov v izbranem trenutku. V zavesti mladega Richarda Feynmana se je med raziskovanjem psihološkega časa najverjetneje prepletalo več občutkov. Poleg občutka notranjega govora (štetja) je morda doživljal še telesne občutke, morda je hkrati slišal zvoke iz okolice, videl pare zloženih nogavic iz žehte, doživljal prijetno raziskovalno vznemirjenost ...
V preplet lahko dodajo tudi telesni občutki, občutki vidnega zaznavanja – na primer občutek zelenosti zaves, ki jih gledam, ali občutek obrisov strehe sosednje hiše. Pogoste so mentalne podobe (na primer slika številskega traku pri matematiku Tukeyu), čustva in še mnoge druge vrste občutkov. Skoraj vedno spregledamo bolj neotipljive, celostne občutke (kot na primer občutek, da sem pripravljen, ali občutek, da ne spadam sem), ki v »ozadju« določajo
atmosfero celotnega doživljanja v danem trenutku (angleški fenomenolog Mathew Rattclife jim pravi eksistenčni občutkiiii). Še bolj izmuzljivi del doživljajske pokrajine je občutek jaza oziroma sebstva (ki se ga mnogokrat zavemo šele, ko izgine). Občutek, kako svet je (spet, velikokrat opažen šele, ko zaboli občutek ločenosti od sveta), in (redek, poseben) občutek zlitja z vsem.
3
Ko začnemo pozorno opazovati, se mnoge od kategorij, v katere navadno tlačimo duševnost (telesni občutki, misli, čustva...) izkažejo za ne najbolj ustrezne, v najboljšem primeru za približke. Kot je konec devetnajstega stoletja opazil že filozof in eden od očetov psihologije Franz Brentano, je kakršnokoli razkosanje doživljajske pokrajine problematično – vsak trenutek zavedanja je unikaten amalgam občutkoviv. Kategorije, kot so mišljenje,
čustvovanje ali telesne zaznave, niso jasno razmejene. Poleg tega luč pozornega opazovanja nekatere občutke raztopi ali jih transformira v nove, nepričakovane načine zavedanja.
Zanimivim lastnostim geste opazovanja doživljanja in njenemu vplivu na transformacije doživljajske pokrajine bo posvečeno nekaj naslednjih poglavij. Kljub temu da je pojmovna orodjarna, ki jo imamo na voljo, kar se da nenatančna, bom poskusil pokazati, da to ni usodno, če se le zavedamo, da samo naštevanje doživljajskih kategorij ni dovolj za natančen opis doživljanja – tega, kako je biti zavesten.
Idealno poročilo o doživljanju je takšno, ki naslovnika do potankosti postavi v kožo poročevalca. To pomeni, da do potankosti natančno predstavi, kako je biti poročevalec v določenem trenutku. Vprašanje kako je biti? prihaja iz prej omenjenega Nagelovega spisa Kako je biti netopir? in v angleščini zveni veliko bolj smiselno kot v slovenščini: What is it like to be a bat? ali na primer What is it like to be you, reading this book?
Kljub temu da zveni vprašanje v slovenščini nekoliko prisiljeno, je zelo koristno. Pomaga lahko namreč pri razdelitvi sveta na dele, ki se zavedajo, in tiste, ki se ne. Vprašanje, kako je biti bralec te knjige, je na primer odgovorljivo. Če pa se vprašava, na primer, kako je biti ta knjiga, si je odgovor težko predstavljati. Vprašanje kako je biti ...? je torej smiselno in odgovorljivo samo v primerih, ko imamo opravka z zavestjo, oziroma doživljanjem kot načinom, kako je biti zavesten.
Večina si nas lahko predstavlja, da netopir, mačka, delfin, orel, vrabec ali slon doživljajo.
Težko si sicer zamislimo, kako se kaže svet bitju, katerega osnovni čut je eholokacija ali voh ali notranji kompas. Kljub temu se mnogim zdi skoraj očitno, da vsa ta bitja doživljajo.
Nekateri bi se celo strinjali s trditvijo, da imajo tudi bolj »preprosta« bitja svoj doživljajski svet.v Ribe, nevretenčarji, morda celo amebe. Kaj pa rastline?
Intuicije so različne in kot ugotavlja Nagel, verjetno nikoli ne bomo našli načina, da bi
zagotovo vedeli, kako je biti katerokoli od naštetih bitij. Še več, verjetno nikoli ne bomo našli gotovega načina, da bi preverili, če sploh obstaja odgovor na to vprašanje, torej, ali se sploh zavedajo. Prav tako, kot ne bomo mogli zagotovo preveriti občutka, da knjiga, avto, skala, zrak ali električna napeljava nimajo zavesti, torej, da ne obstaja odgovor na vprašanje kako je biti knjiga, skala ... električna napeljava.
Kaj pa računalnik ali robot?
Filozofi so si za pomoč pri razmisleku izmislili koncept zombijev – stvari, ki izgledajo in se vedejo natančno tako kot ljudje, nimajo pa nobenega doživljajskega svetavi. Vzpon umetne inteligence je to temo prestavil iz zaprašenih filozofskih knjig na prve strani dnevnega
časopisja. Stroji, ki govorijo in se odzivajo kot ljudje, niso več le tema teoretskih debat o zavesti ali znanstvenofantastičnih filmov, ampak hitro postajajo del našega vsakdana.
Kakšna je tvoja intuicija o takšnih strojih? Meniš, da bi izvajanje določenega programa – na primer takšnega, ki natančno oponaša človeško vedenje – pripravilo
zapleteno električno napeljavo, da bi začela doživljati? Bi se skupaj z ustreznim vedenjem prižgala luč zavedanja? (Ali drugače: bi ustrezno vedenje prižgalo luč zavedanja?) Bi električno vezje začelo občutiti, kako je biti električno vezje? Ali morda celo – če oponaša človekovo vedenje – kako je biti človek?
Ne glede na to, kakšen je tvoj odgovor na to vprašanje (meni se zdi očiten), se verjetno lahko strinjava okrog pomembne ugotovitve. Na podlagi vedenja ne moremo z gotovostjo sklepati na doživljajski svet.
Isto ugotovitev je bilo mogoče razbrati že iz Feynmanove zgodbe. Ko sta tiho štela, sta se oba kolega s Princetona, Feynman in Tokey, verjetno vedla povsem primerljivo. Njuni doživljajski pokrajini pa sta se bistveno razlikovali. Feynmanov poskus kaže, da o doživljanju ne moremo soditi niti, če vemo katero mentalno dejavnost opravlja poročevalec. Poročilo
»štejem« ne pove dosti o tem, kako se to početje kaže v doživljajskem polju.
Slika 1.vii
Ko v raziskovalnih pogovorih sprašujemo po doživljanju, se okorna fraza Kako je biti ti v izbranem trenutku? navadno skrajša na Kako doživljaš? ali – ko sprašujemo po določenem doživljajskem elementu – na primer Kako šteješ? Spraševanje po kako? (namesto kaj?) preusmeri pozornost od vsebin in preprostih klasifikacij v raziskovanje značilnosti ter dinamik doživljanja.
Kdo govori besede s tvojimi usti?
Feynmanova prigoda kaže, kako značilnosti doživljajske pokrajine ostajajo skrite, ker jih njihova samoumevnost naredi povsem nezanimive. Radovedna raziskovanja, kot ga opisuje Feynman, so redka. Tisti, ki se jih kljub vsemu lotijo (ali pa jih vanje porinejo življenjske okoliščine), so skoraj vedno deležni presenečenja. Podobno kot Feynman in Tokey nista niti slutila, da je mogoče doživljati štetje drugače od njunega lastnega načina, so nam vsem
5
elementi lastne doživljajske pokrajine tako samoumevni, da si zelo težko predstavljamo karkoli bistveno drugačnega.
Razmišljanje oziroma mišljenje je aktivnosti, ki zaposljuje našo duševnost precejšen del budnega življenja. Je aktivnost, za katero brez dvoma vemo, da se dogaja, ker nam ne uidejo njeni »izdelki,« torej vsebine misli. Dejstvo, da vemo – torej, da se zavedamo – da mislimo, kaže na to, da obstaja nek odgovor na vprašanje kako misliš? Mišljenje se na nek način kaže.
Težava je v tem, da so vsebine, torej odgovor na vprašanje, kaj mislim?, očitne, poleg tega so navadno še ovite v občutek pomembnosti, včasih kar nujnosti. Ravno nasprotno od načina, kako se kažejo v zavesti, torej tistega, na kar skuša opozoriti vprašanje kako mislim?
Podobno, kot se redko spomnimo oblike pisave, s katero je natisnjen priljubljen roman, ali oblike številčnice ure, s katere smo pravkar prebrali točen čas, obravnavamo način
pojavljanja misli kot (nepomembnega) kurirja, ki prinaša (nadvse pomembno) pošiljko.
Oblika pisave je očitna, zakaj bi se morali z njo ukvarjati? Prav tako številčnica ure. Kadar hočem, lahko vanju usmerim pozoronost (čeprav ne vem, zakaj bi si to želel) in si ogledam vse podrobnosti (spet – le zakaj?). Študenti, ki jih prosim, da usmerijo pozornost na način, kako doživljajo misli (po tem, ko jim uspem pojasniti, na kaj se prošnja sploh nanaša) imajo do mojega navodila podoben odnos. Kaj naj bi bilo tu zanimivega?
Kako misliš? Težko. Nemirno. Misli preskakujejo iz ene teme na drugo ... Dodatna spodbuda včasih pripelje do natančnejših opisov načinov pojavljanja misli v zavesti: Vidim film z vsebino misli. Občutek, podoben, kot bi premikal usta pri glasnem govoru. Slišim svoj glas, kako izgovarja moje misli. Večinoma v materinem jeziku, včasih pa tudi v tujem ... Vaja opazovanja misli pripelje nekatere študente do zanimivih spoznanj. Večina pa jih v vaji – vsaj po prvih poskusih – ne vidi pravega potenciala. Način pojavljanja misli je, kakršen pač je. V tem ni ničesar skrivnostnega, niti posebej zanimivega.
S takšno oceno se ne strinja Temple Grandin, ki je prepričana, da so posledice nezanimanja za individualne posebnosti doživljanja mišljenja še globlje, kot je sumil Feynman.
Grandinova, ki je danes uveljavljena univerzitetna profesorica, ima motnjo z avtističnega spektra. Njena mladost je bila zaznamovana z okornimi in velikokrat neustreznimi poskusi komuniciranja ter vključevanja v vsakdanje socialne situacije.
O njenem življenju je bil leta 2010 posnet film – Claire Danes v naslovni vlogi, David
Strathairn kot njen mentor in učitelj doktor Carlock. Eden najbolj pretresljivih prizorov filma je trenutek, ko mlada Temple spozna, da njen način doživljanja misli ni povsem običajen.
Doktor Carlock jo spodbudi k opisu dojemanja vsakdanjih pojmov, na primer čevljev. Temple začne naštevati: »Vidim vse čevlje, ki sem jih nosila, mamine čevlje, tvoje čevlje – imaš tri pare, enega z utrjenimi petami –, vidim TV oglase, časopisne oglase, ... « Izkaže se, da beseda »čevlji« v njeno zavest s fotografsko natančnostjo prikliče vse slike čevljev, ki jih je do tega trenutka videla. Poročilo o tisočih podobah čevljev, ki so se v trenutku zvrstile na njenem mentalnem platnu, Temple zaključi z začudenim vprašanjem: A pri tebi pa ni tako?
Grandinova imenuje svoj način mišljenja vizualno mišljenje. Njena poročila so mnogim presenetljiva, skoraj nepredstavljiva, vsekakor pa dragocen vir za raziskovalce doživljanja.
Grandinova primerja svoj um s spletnim iskalnikom slik. Ne le njene predstave, tudi
razumevanje konceptov je vizualno. Angleščina je zanjo »drugi jezik«. Da jih lahko razume, mora vsak stavek, besedo in koncept prevesti v slikovno obliko. »Koncepte si oblikujem tako, da si uredim slike v kategorije, podobno kot mape v računalniku.« (Grandin 2009, 1437viii). »Prevod« koncepta oranžne barve pomeni zanjo pregled slik z oranžno vsebino, od pomaranč in buč do slik pomarančnega soka in marmelad. Večjo težavo ima z abstraktnimi koncepti, na primer s konceptoma moč ali spodaj. Moč Grandinova »prevede« v sliko visokonapetostnega električnega daljnovoda. »Prevod« krajevnega prislova spodaj je fotografska podoba vaje za primer eksplozije atomske bombe, ki se je spomni iz osnovne šole – vsi učenci čepijo pod mizami.
Grandinova namenja velik del svoje energije raziskovanju različnih načinov mišljenja pri ljudeh z avtizmom. V svojih delih je opisala tri glavne kognitivne tipe: »(i) Vizualni, kot je moj in je navadno povezan s problemi pri računanju. (ii) Mišljenje v vzorcih, kot na primer pri Danielu Tammetu, kjer sta močni strani matematika in glasba, težave pa predstavljata pisanje in skladnja. (iii) Verbalna specializacija, katere predstavniki so dobri govorci in pisci, večkrat pa je z njo povezano pomanjkanje vizualnih veščin.«ix
Avtorica meni, da je študij doživljajskih posebnosti bistven za razumevanje ljudi z
avtističnega spektra. Ignoriranje obstoja »različnih umov« ne pomeni le nerazumevanja, izključevanja in vztrajanja pri nepotrebnih preprekah. Pomeni tudi odpoved možnostim svežih perspektiv, nepričakovanih zornih kotov, pa tudi odpoved strokovnjakom, ki so boljši v reševanju nekaterih specifičnih problemov od tipično mislečih ljudi. (Kot bo razplet
pričujočega poglavja kmalu pokazal, se vse bolj zdi, da nima smisla govoriti o tipičnem, še manj o normalnem načinu mišljenja.)
Kljub temu da so ugotovitve Grandinove vse bolj uveljavljene, je intuicija, ki zagrinja doživljajsko pokrajino v ogrinjalo samoumevnosti in nepomembnosti, med raziskovalci s področja kognitivne znanosti še vedno pogosta. Znani raziskovalec zavesti Bernard Baars na primer ne dvomi v to, da pri vsakem budnem človeku poteka stalni proces notranjega dialoga:
»Človeška bitja govorijo sama s sabo ves čas budnega življenja. Večina bralcev tega stavka to počne prav zdaj. [...] S sabo govorimo tudi v sanjah in podatki kažejo, da se notranji govor odvija celo v globokem snu – najbolj nezavednem stanju, kar jih imamo. Odkrito govorimo kakšno desetino budnega časa; notranji govor pa se odvija neprestano.«x
Prebiranje Baarsovega poročila daje vtis, da je odgovor na vprašanje, kako mislimo, znan in neproblematičen: pogovarjamo se sami s sabo, in to aktivnost občutimo na podoben način kot glasni govor – kot bi odpirali usta in zraven slišali svoj glas (tako imenovana sub-vokalna vadba).
Jezikoslovcu Johnu McWhorterju se zdi način, kako doživljamo govor, podobno očiten in samoumeven kot Baarsu način premlevanja misli. Njegova intuicija o tem, kako se kaže, pa je precej drugačna od Baarsove:
»Ko izrečemo besedo, se nam v mislih izriše mentalna slika zapisa te besede. V glavi se izrečeno kaže kot zaporedje zapisanih simbolov. Ko rečemo 'pes', se nam v mislih pokaže
7
majhna slika te besede [...] Si lahko predstavljate izgovoriti besedo 'pes' in zraven misliti samo na psa, ne da bi si hkrati predstavljali zapis besede? Če berete to besedilo, tega ne morete narediti, tudi, če bi vam šlo za življenje.«xi
Prepričanja o načinu doživljanja notranjega govora dveh pomembnih kognitivnih
znanstvenikov se torej bistveno razlikujejo. Edino, kar je obema raziskovalcema skupno, je nedvomno prepričanje, da je njun lastni način doživljanja univerzalen. Če bi Baars in McWorther bila na primer fizika, razlike v njunih intuicijah o doživljanju ne bi bile vredna omembe. Ker pa sta oba pomembna predstavnika sodobne interdisciplinarne znanosti o duševnosti, je zelo verjetno, da te intuicije bistveno vplivajo na njuno raziskovalno delo in posledično razumevanje duševnih procesov.
Psiholog Russell Hurlburt v enega od svojih člankov vključi zgoraj navedeni mnenji Baarsa in McWortherja in doda:
»Prepričan sem, da se Baars in McWorther motita. Morda Baars ves čas govori sam s sabo in morda McWorther med izgovarjanjem res vidi sličice zapisanih besed. (Obstajajo precej dobri razlogi celo za dvom v ti trditvi.) Kar se da natančno raziskujem to področje in sem gotov, da njuni opisi ne zrcalijo doživljanja večine ljudi (kaj šele vseh).«
Raziskovalna tehnika, ki si jo je izmislil Hurlburt, se imenuje opisno vzorčenje izkustva (DVI) in je v zadnjem desetletju postala najbolj uveljavljen pristop za “kar se da natančno
raziskovanje” doživljanja v širšem okviru kognitivne znanosti. Osnovna prednost tehnike je njena visoka ekološka veljavnost. To pomeni, da dopušča zbiranje številnih “vzorcev”
doživljanja v naravnem, vsakodnevnem okolju (namesto v umetnih, laboratorijskih pogojih večine psiholoških raziskav). Udeleženci so opremljeni z majhnimi elektronskimi napravicami (ki jih vse bolj zamenjuje aplikacija na pametnih telefonih), ki zapiskajo ob naključnih
trenutkih dneva. Ob pisku udeleženci zapišejo svoje doživljanje tik pred signalom in ga potem – če se le da, v roku enega dneva po zapisu – natančno opišejo v intervjuju z raziskovalcem.
Slika 2 prikazuje zapis delčka intervjuja prvega dneva vzorčenja z DVI s komentarji avtorjev.
Rezultati prvega dneva vzorčenja navadno ni so uporabljeni v končni analizi – dan je namenjen predvsem urjenju udeležencev v usmerjanje pozornosti v kako je biti?
Slika 2. Izsek iz intervjuja o vzorcu doživljanja, pridobljenega z metodo opisnega vzorčenja izkustva.xii
Hurlburt spada med vidnejše predstavnike novega zanimanja za znanstveno raziskovanje doživljanja. Opremljen z boljšimi metodološkimi orodji (na primer DVI) in v sodelovanju z nevrologi nadaljuje tradicijo introspekcionistov – raziskovalcev doživljanja, ki so v začetku dvajsetega stoletja postavili področje psihologije na zemljevid znanosti (in bili ob prihodu behaviorizma sami z njega hitro izbrisani).
V štirih desetletjih raziskovanj je Hurlburt s kolegi zbral precejšnje količine podatkov, ki do neke mere odstirajo ogrinjalo nevidnosti z doživljajskega polja. Na področju raziskovanja notranjega govora je potrdil Feynmanov sum, da se “v naših glavah dogajajo zelo različne stvari”. Hurlburt piše: »Odkrili smo velike individualne razlike v frekvenci notranjega govora:
od nič do skoraj sto odstotkov.« Povprečje vzorcev, kjer se pojavlja notranji govor, je okrog 23%.xiii
Na vprašanje kako mislimo? Hurlburtove raziskave ne prinašajo dokončnega odgovora.
Razgalijo pa zavajajočo samoumevnost in občutek, da če sem videl svoje doživljanje, sem videl vsa – ter s tem odpirajo vrata resnemu znanstvenemu raziskovanje področja.
Natančneje povedano – ponovno odpirajo vrata. Doživljanje mišljenja je bilo namreč v začetku dvajsetega stoletja pomemben del raziskovanja introspekcionistov, ki so si belili glave z vprašanjem o možnosti mišljenja brez mentalnih podob.
Hurlburtove raziskave pokažejo, da brez dvoma mnogi ljudje mnogokrat mislijo, ne da bi zraven doživljali slikovne ali kakršnekoli druge (na primer zvočne) mentalne podobe. Gre za
9
tako imenovano nesimbolno mišljenje, ki je še posebej pogosto med procesi odločanja (to ugotovitev je prispevala moja raziskava doživljanja odločanja). Hurlburtove knjige in članki so polni nepričakovanih pojavnosti mišljenja – nepričakovanih za nekatere, drugim pa povsem očitnih in samoumevnih. Znan je njegov opis »Jessicinega paradoksa« – primera mladega dekleta, ki je mislila več vzporednih tokov. Dekle, ki ji v člankih pravijo Jessica, ni imelo le dveh ali treh hkratnih tirov misli. Vzorčenje izkustva je ujelo trenutke, ko jih je Jessica doživljala več kot dvajset. (V to množico je bilo vključeno spremljanje treh vzporednih televizijskih programov, ki so se vrteli na treh sprejemnikih v njeni sobi.)
Odkritje pisane palete vrst in pojavnosti mišljenja postavlja pod velik vprašaj naše
vsakodnevne intuicije, kot tudi z njimi povezane znanstvene raziskovalne programe. Branje misli, kot so ga pričakovali mnogi zgodnji kognitivni znanstveniki, bo ostalo v
znanstvenofantastičnih romanih. Dokler smo si naivno predstavljali, da nam je mišljenje znano, smo lahko upali, da se bodo vsebine misli same od sebe nekako pokazale v slikah možganske aktivnosti. Spoznanje, da mišljenje ne poteka nujno v obliki notranjega govora, pomeni, da še tako natančno poznavanje možganske aktivnosti ne bo moglo razkriti naših misli v obliki posameznega, linearnega tira in prav gotovo ne v obliki besedila.
Vstop v raziskovanje doživljanja je kot valjenje snežne kepe – ko odkrijemo, da je bila naša predstava samoumevnosti iluzija, se začnejo porajati množice novih vprašanj. (Kako se konstituirajo misli? Kakšna je zveza med procesom razmišljanja, vsebinami, simboli in mentalnimi predstavami?) Raziskovanje doživljajske pokrajine zamegli razliko med
znanstvenimi problemi in osebnimi, bivanjsko pomembnimi vprašanji. Hurlburt je na primer odkril zanimive povezave med načini mišljenja in motnjami hranjenaxiv. Raziskovalci na njegovem oddelku dodajajo še študije doživljanja, povezanega z depresijo in bipolarno motnjo.
Vprašanje konstitucije misli je pred tisočletjem zastavil perzijski mistični pesnik Rumi: »Kdo govori besede z mojimi usti?« Si se kdaj vprašala – najraje med tem, ko govoriš – od kod prihajajo vsebine, ki jih sporočaš? Si res njihova avtorica? Kdo govori besede s tvojimi usti?
Zanimiv preizkus, ki ga včasih naredimo s soraziskovalci, je redno beleženje vsebin, ki zaposljujejo naše mišljenje. Skoraj vedno se izkaže, da gre za ponavljajoče teme. Ne le skozi dan. Primerjava dnevnikov, med katerimi so večletni časovni presledki, mnogokrat ne pokaže nobene bistvene razlike v tipu vsebin. Še ena značilnost, ki se redko spremeni: ravno teme, ki se najbolj ponavljajo, torej ki so skoraj ves čas nespremenljivo prisotne, dajejo vedno znova vtis največje urgence. (Primeru – obsedenosti avtorja s temo konstrukcije določenih vrst socialnih odnosov – se lahko nasmejiš v drugem delu knjige, kjer bo opisan v poročilu doživljanja dolgotrajne kontemplativne vadbe.)
Od kod popolna posvečenost vsebinam (ne glede na to, kako ponavljajoče in nekoristne so mnogokrat) na račun zanimanja za načine, kako se kažejo? Zdi se, da preplet občutkov samoumevnosti in nezanimanja nenehno odvrača pozornost stran od refleksije, stran od usmerjenosti doživljanja v samo vase.
Kdo govori z mojimi usti?
Kdo zre z mojimi očmi?
Kaj je duša?
Ne morem nehati spraševati.
Če bi okusil samo požirek odgovora,
bi se lahko rešil iz te ječe za pijance.
11 Poglavje 2: NARAVNA NARAVNANOST
Some hours before dawn Henry Perowne, a neurosurgeon, wakes to find himself already in motion, pushing back the covers from a sitting position, and then rising to his feet. It's not clear to him when exactly he became conscious, nor does it seem relevant. [...] Dreams don't interest him; that this should be real is a richer possibility. And he's entirely himself, he is certain of it, and he knows that sleep is behind him: to know the difference between it and waking, to know the boundaries, is the essence of sanity (začetek romana Saturday Iana Mcewana)xv
S prijateljem sediva v čajnici. Poskuša mi pojasniti, kaj je Buda mislil, ko je trdil, da je svet iluzija. Celoten pogovor me nekoliko dolgočasi in vedno bolj jezi – zakaj ljudje zapravljajo čas z nepotrebnimi razglabljanji, kot je to? Že tretjič mu zagotovim: »Če ne vidim, potem ne verjamem. A ni življenje že tako dovolj zapleteno? Kaj mi je treba še dvomov v resničnost sveta okrog mene?« Plosknem po mizi (gospa pri sosednji me grajajoče pogleda): »Zakaj mi roka ne gre kar skozi, če je to iluzija?« Prijatelj se trudi s kompleksnimi metafizičnimi
argumenti, ki seveda ne morejo načeti tega, kar je očitno: tu sediva (stoli menda ja
obstajajo, saj naju vendar držijo), pijeva pu'erh (dober, temen, morda se je nekoliko premalo namakal, ampak brez dvoma obstaja), nestrpna gospa pri sosednji mizi (na žalost) tudi obstaja in – to res ne bi moglo biti bolj očitno – midva obstajava!
Ravno, ko hočem dodati še piko na i svojemu (zdaj že res razdraženemu) naštevanju, se zasliši tiha, a vztrajna melodija. Odprem oči. Ura je osem, zunaj je že svetlo, spalnica je precej hladna. Telefon igra melodijo za bujenje.
Še sekundo nazaj, v sanjah, mi je uspelo zamešati povsem namišjeno sceno za resnično. (In to z neomajnim prepričanjem). Ležim v lepo pogreti postelji in se obotavljam stopiti v hladen zrak spalnice. Precej drugačna situacija kot malo prej. Le občutka očitnosti in prepričanosti v resničnost ostajata povsem nedotaknjena. Postelja seveda obstaja. Okno obstaja. Telefon obstaja. Kot kaže, je med obema opisanima stanjema zavesti rdeča nit – neomajno
prepričanje v obstoj sveta, kot ga doživljam, in sebe, ki ga doživljam.
Kako je mogoče, da nisem opazil, da sanjam? Me je zavedla podobnost sanjske scene z mojim resničnim življenjem? S prijateljem resnično večkrat sediva v čajnici. Metafizične debate so resnično večkrat na sporedu najinih srečanj. In pu'erh je resnično moj najljubši čaj.
Bi bilo drugače v sanjah, ki niso podobne mojemu vsakodnevnemu življenju? Spomnim se na primer sanj, v katerih sem letel na ogromnem vijoličnem zmaju, ki se je brez težav premikal skozi skalnate gore, od katerih so nekatere lebdele v zraku, posejane v čudovitem, a
nedoumljivem redu. Med jezdenjem-letenjem sem se bal, da bom padel, in ves čas dvomil v svojo sposobnost obvladovanja ogromne živali. Niti za trenutek pa nisem podvomil v
zanesljivost svojega dojemanja sveta. Zmaj je resnično obstajal. Gore (lebdeče v zraku) so resnično obstajale.
Odsotnost dvoma v zanesljivost dojemanja sveta je tako globoko vsidrana, da si sploh ne moremo predstavljati alternative. O tem pričajo tudi poročila o izkustvih jemanja
halucinogenih in psihotropnih snovi. Kljub kar se da neverjetnim doživljajskim pokrajinam, ki
jih lahko sprožijo tovrstne snovi, se gotovost v obstoj oziroma resničnost doživetega navadno ne zmanjša. Mnogokrat se celo poveča – niso redka poročila o močnih občutkih uvidov v »globljo« resničnost, ki jo je razkrila halucinogena učinkovina.
Govoriti o prepričanju o obstoju sveta, ki (in kot) ga dojemam, se zdi skoraj neustrezno.
Prepričanje je nekaj subjektivnega, ne nujno zanesljivega. Obstoj in konture sveta, ki (in kot) jih dojemam, pa preprosto so – to ni prepričanje, je le opažanje stanja. Lahko se sicer motim v kakšnem detajlu. Vsi vemo, da zaznavanje tu in tam pokvarijo pristranosti. (Lahko, da so lebdeče gore, med katerimi letim na zmaju, v resnici na kakšnem skritem mestu pritrjene na tla. Morda je odtenek vijoličaste barve zmaja le optična prevara, ki jo povzroča hkraten zahod vseh treh sonc). V svoje zaznavanje osnovnih kontur sveta okrog mene, v to, da je in da se mi kaže (vsaj približno) tak, kot je, ne morem dvomiti.
Pa vendar. Ob 7:59 nisem mogel dvomiti v to, da sedim v čajnici, pijem pu’erh in sodelujem v razburkanem metafizičnem pogovoru s prijateljem. Ob 8:00 nisem mogel dvomiti v to, da se v hladu spalnice prebujam ob glasu budilke s telefona. Ne morem mimo ugotovitve, da vsaj eno od obeh (enako nedvomnih) opažanj ne drži. Občutek, na katerem temeljita obe opažanji, torej lahko utemeljeno imenujem prepričanje, ali morda še bolje – vera. Iz tega sledi kar se da neintuitivna ugotovitev: vera v ujemanje med doživljanjem in stanjem sveta ni nujno posledica dejanskega ujemanja.
Kaj če ta vera, ko jo enkrat opazimo, lahko ponudi vpogled v naravo duševnosti? Kaj če vztrajni občutek gotovosti v obstoj tega, kar se nam kaže, ni odraz stanja stvari, ampak globoke potrebe po utemeljenosti, trdnosti in urejenosti doživljajske pokrajine?
Naravna naravnanost
Ideja, da svet, kot ga zaznavamo, bolj odraža lastnosti duševnosti kot lastnosti od
opazovalca neodvisne resničnosti, ni nova. Spominja na spoznavne nauke Immanuela Kanta in drugih filozofov, na mnoga mistična učenja, ni pa tuja niti nekaterim epistemološkim okvirom sodobne kognitivne znanosti. Kljub temu predlagam, da nanjo pogledamo s svežimi očmi. Preveč zanašanja na filozofske ali celo na mistične tradicije bi lahko ustvarilo napačen vtis, da je namen pričujočega preiskovanja metafizičen, da želim polemizirati o obstoju objektivne, od opazovalca neodvisne resničnosti. V resnici je namen natančno nasproten.
Namesto, da bi poskušal potrditi ali ovreči zanesljivost vsakdanjega občutka resničnosti sveta, želim postaviti v oklepaj vsebino, ki nam jo ta občutek ves čas prišepetava (torej da stvari res so takšne, kot se kažejo), in ga namesto tega pogledati kot občutek. Raziskati želim lastnosti tega občutka (te vere, tega prepričanja) kot takega, torej kot vrste doživljanja.
Ko ugotovim, da samoumevnost vsakdanjega odnosa do sveta ni nujno utemeljena, s tem ne zanikam obstoja sveta. Ugotovitev mi pomaga preusmeriti pozornost od zanimanja za to, kakšen je svet, k zanimanju za lastnosti doživljanja – za tiste lastnosti, ki sodelujejo pri manifestaciji sveta, kot se kaže. Podobno, kot lahko preusmerim pozornosti od vsebine filma k projektorju, ki film predvaja. Takšna preusmeritev ne pomeni nujno, da vsebina filma ne kaže resničnih dogodkov.
13
V nadaljevanju bom poskušal izbezati iz ozadja, preiskati in opisati tiste lastnosti doživljanja, ki stalno navajajo k veri v resničnost “filma”. Elemente doživljanja, povezane z občutkoma danosti in samoumevnosti, ki nas vodita v prepričanje, da verno zaznavamo svet, v katerega smo postavljeni, bom – sledeč očetu fenomenologije, filozofu Edmundu Husserlu – imenoval naravna naravnanost. Po Husserlu je naravna naravnanost tisti doživljajski temelj, ki
neprenehoma navaja k sprejemanju občutka sveta kot danega vnaprej in človekovega bivanja kot elementa tega sveta.xvi
Moj cilj ni filozofska analiza, ampak priprava okvira za razumevanje ozaveščanja kot meditativne prakse. Kljub temu da se bo področje preiskovanja (in nekateri zaključki) nekoliko razlikovalo od tistega, ki si ga je zastavil Husserl, nadaljevanje poglavja priča o pomembni vlogi pronicljivih idej fenomenologije.
Ogrinjalo nevidnosti
Ko sedim v čajnici in ognjevito razglabljam s prijateljem, ko se počasi prebujam v hladni spalnici ali ko jezdim na vijoličnem zmaju – vsem primerom je skupna odsotnost dvoma v zanesljivost zaznavanja sveta in posledično sebe; odsotnost dvoma v to, da so elementi sveta »preprosto tu,« takšni, kot se mi kažejo. Vztrajnost vere v zaznavanje, ne glede na bizarnost situacije, ki se razpira opazovalčevemu duhu, namiguje na to, da je ravno ta vera (oziroma odsotnost dvoma) zanimiv fenomen, ki nakazuje na značilno naravnanost našega doživljanja. Na naravno naravnanost.
Prikritost ali celo odpor do preiskovanja je prva pomembna značilnost naravne naravnanosti (želel bi napisati najbolj očitna značilnost, pa je vse prej kot to). Ne le, da se ne zavedamo, da vera v zanesljivost zaznavanja priča o naravi našega doživljanja. Ne zavedamo se, da sploh gre za vero. Preizpraševanje zanesljivosti občutka o tem, kako je svet, se upira zdravi pameti in je dopustno le filozofskim razglabljanjem, kot si jih je privoščil Kartezij v svojih Meditacijahxvii. Vprašaj se: kaj bi se moralo zgoditi, da bi se vprašala o vernosti svojega zaznavanja? (Z »vprašala« ne mislim na nezavezujoče razglabljanje, ampak na preverjanje globokih prepričanj o naravi sveta in, posledično, sebe.) Bi bili močni racionalni argumenti dovolj?
Pojem naravna naravnanost je podoben pojmu temna snov iz sodobne fizike. Nakazuje pojav, o katerem ne vemo skoraj nič – poznamo samo njegove učinke. Podobno kot gibanje zvezd v galaksijah kaže na obstoj dodatne, nevidne snovi, ki bistveno doda gravitacijskemu učinku vidne snovi. Primeri, kot je zgoraj opisana vztrajnost gotovosti v obstoj tega, kar doživljamo (tudi, če je to vijoličen zmaj), kažejo na to, da ima ta gotovost izvor drugje, kot smo pričakovali (torej ne nujno v objektivni, od nas neodvisni resničnosti).
Podobno kot v fiziki izraz temna snov kaže na luknjo v fizikalnem razumevanju vesolja, naravna naravnanost v veliki meri izraža slepo pego v razumevanju zavesti. Da bi jo razumeli, je potrebno preusmeriti pogled. V našem primeru od vsebin, ki se kažejo, na način in
lastnosti njihove manifestacije.
Čisto okno opazovanja
Kakšen je torej občutek, ki spremlja našo vsakdanjo (in vsakonočno) umeščenost v svet?
Namig na odgovor je že v vprašanju: občutek je, da smo umeščeni v svet; da smo se nekako znašli sredi sveta, ki ga opazujemo skozi okno čutov. Okno, skozi katerega opazujemo, se zdi kar se da prosojno, čisto, sploh ni opaziti pregrade med stvarmi, ki jih opazim – stvari vidimo takšne, kot so. Vloge so jasno razdeljene: opazovalec je svež fotografski papir, na temni strani objektiva čakajoč na fotone, ki bodo nanj vtisnili slko objekta. Fotoaparat ne počne ničesar – ko se odpre zaslonka, preprosto dopusti informacijam od »zunaj«, da se odtisnejo na fotografski papir (zaslon, nevrone, doživljanje) »znotraj.«
Občutek odslikavanja zunanjih podob v notranja stanja ni omejen samo na elemente okolice. Enako velja tudi občutke lastnega telesa. Občutek srbenja v kolenu se kaže kot posledica fiziološkega dogodka v kolenu. Koleno me dejansko srbi in moje doživljanje se kaže kot natančna odslikava tega dogodka.
Kljub temu da so – kot vsi drugi občutki – opisane lastnosti naravne naravnanosti prepletene, jih lahko poskusim urediti. Vsakdanji odnos do sveta, kot ga zaznavam, zaznamujejo naslednje poteze:
Intencionalnost. Verjamemo, da doživljanje odseva stanje stvari. Vsak element doživljanja odslikava oziroma predstavlja nekaj: zaznani svet, stanje kolena, idejo, občutek do mame ...
Intencionalnost je lastnost doživljanja, da je o nečem. Pojem je v tem pomenu začel uporabljati psiholog in filozof Franz Brentanoxviii, ki je verjel, da je to tista značilnost
duševnega, ki ga loči od fizičnega. Fizični objekti nimajo te relacijske lastnosti – kamen, voda ali atmosfera niso o nečem. Samo so. Medtem ko se čustvo, bolečina, misli in zaznave nanašajo na nekaj.
Zaznavanje je preslikavanje. Zaznavanje se kaže kot dopuščanje (in ne kot aktivnost).
Dopustim, da se stanje stvari preslika v izkustvo. Vse, kar je treba narediti, je odpreti oči, prisluhniti, začutiti – zaznavanja ne spremlja občutek delovanja, aktivnosti, izbire,
konstrukcije, predelovanja ... Le dopuščanje, pripuščanje tega kar je.
Svet-kot-se-kaže je na moč podoben svetu-kot-je.. Svet se kaže kot vnaprej dan, neodvisen od moje zaznave. Daje se mi tak, kot je. Slika 3 ilustrira vsakdanji odnos do zaznavanja.
15
Slika 3. Avtor: Aleš Oblak.
Ko govorim o pasivnem, ne mislim, da se možgani zelo ne potrudijo pri prevajanju impresij fotonov na čepkih in paličicah retine, ampak to, da gre za prevajanje in ne za konstruiranje.
Podobno kot se elektronska kamera deluje, da prenese aktivacijsko sliko fotosenzitivne površine za zaslonko v spomin – boljša kot je kamera, manj je sliko skonstruirala oz. bolj verno jo je upodobila.
Naravna naravnanost 2.0
Katere so še lastnosti naravne naravnanosti? Glede na to, da raziskujemo stalno prisotno usmerjenost doživljanja, je treba iskati elemente, ki se kažejo kot nujni deli bivanja.
(Neobhodni zame, neobhodni za vse, neobhodni ves čas.) Možen način raziskovanja: poskusi preveriti, v katere lastnosti spoznavanja najmanj dvomiš. Kaj o sebi in svetu je gotovo? In potem, v slogu Kartezijevih meditacij, postavi to gotovost v oklepaj. Z dajanjem v oklepaj ne želim svetovati, da dvomi vanjo. Ko dvomiš, si še vedno suženj naravne naravnanosti:
spraševanje, ali je nekaj res ali ne namiguje, da imaš dostop do objektivne resničnosti, ki leži izven izkustva. Tukaj naju zanima ta občutek dostopa. Predlagam, da vsebino, ki si jo izbrala, pustiš na strani in se za trenutek posvetiš opazovanju načina, kako se kaže.
V kaj ne moreš dvomiti? V to, da imaš v naročju knjigo. Na čem je utemeljeno to
prepričanje? Na dejstvu, da jo vidiš, da jo čutiš med prsti? Zdaj pa pozorno preuči to videnje, to čutenje med prsti – kako se kaže? (Pozabi za trenutek, da pričata o obstoju knjige.)
Ali videnje in dotikanje med prsti obdaja občutek, da kukaš skozi okno čutil v svet? Da je stanje sveta-kot-se-kaže izomorfno stanju sveta? (Torej, da je knjiga-kot-se-kaže verna podoba knjige-kot-res-obstaja?)
Kaj še?
Prepričanje o obstoju knjige v naročju spremlja enako trdno prepričanje o obstoju lastnice naročja. O obstoju opazovalke dotične knjige. Občutek sveta ima svojega stalnega
spremljevalca: občutek jaza oziroma sebstva tiste, ki opazuje. Opazovalka in svet sta
neločljivo povezana in hkrati nujno ločena. Ni dovolj, da je vsako doživljanje o nečem – vsako doživljanje nekaj sporoča nekomu.
Stvar je v resnici nekoliko bolj zapletena. Dvojnost jaz – svet ni povsem ista kot dvojnost opazovalka – opazovano. Ali na primer pri opazovaju občutka levega kolena koleno dobi status sveta? Vsekakor se ohrani občutek opazovanja, ki nastaja skozi odnos med
opazovalko in opazovanim. Ločnica med opazovalko in opazovanim je tisto, kar konstituira opazovanje. Zdi se, da brez te dualnosti opazovanje ni mogoče (predlagam, da počakaš s sodbo do konca knjige). Vsako opazovanje – tako se zdi – ima svojo glediščno točko, točko, od koder opazujem. Ta točka je – tako se zdi – hkrati tudi sedež sebstva, jaza.
Podobno kot vsi ostali občutki, povezani z naravno naravnanostjo, je tudi občutek sebstva kar se da izmuzljiv. Vsi vemo, da jaz vidim, jaz mislim, mene boli in seveda jaz opazujem. Ko pa poskušamo poiskati in natančno opisati ta stalno prisotni jaz, se izmuzne. Poskusi!
Z vključitvijo opisanih dvojnosti nekoliko razširjam Husserlovo razumevanje naravne naravnanosti. Recimo, da je to naravna naravnanost verzija 2.0. Številni fenomenologi (najbolj opazno Dan Zahavi) zatrjujejo, da je doživljanje brez glediščne točke sebstva
nemogoče. Zahavi je na primer prepričan, da občutek sebstva (in posledično z njim povezan občutek nečesa, kar je opazovano) presega okvire naravne naravnanosti in da je nujno prisoten v vseh možnih izkustvihxix. Kdo bi vedel? Mnogi mojstri meditacije opisujejo stanja zavedanja brez dualnosti in se s to filozofsko tezo ne bi strinjali. Mar ne bi bilo čudovito, če bi lahko to vprašanje sistematično empirično preverili?
Omamnost vsebine
Občutek sebstva oziroma tako imenovanega minimalnega jaza, ki ždi v točki gledišča, se, kot rečeno, izmika pogledu (kar ni zelo presentljivo – opazovanje minimalnega jaza bi pomenilo, da točka gledišča opazuje samo sebe). Tako imenovan narativni jaz je veliko manj sramežljiv.
Če v zadnjem tednu nisem doživel popolne amnezije, so zgodbe mojega življenja, zgodbe, ki me opisujejo in določajo, ves čas na dosegu roke. To ne velja le za avtobiografske –
vsakdanjo pozornost zaposljujejo zgodbe vseh vrst: pomeni preteklih dogodkov, razlogi za odločitve, teorije o dejanjih soljudi, projekcije prihodnjih dogodkov ...
Že od uvoda naprej se nizajo primeri zanimanja za kaj na račun zanimanja za kako. Poročal sem že o izkušnjah, ki jih imam s spraševanjem študentov »Kako misliš?« Navadno nekaj časa poročajo o vsebini misli (odgovarjajo na vprašanje »Kaj misliš?«), preden ugotovijo, da moje vprašanje naslavlja nekaj drugega. Nekaj nerazumljivega (»Ne vem, o čem govoriš.«), nepomembnega (»Kako naj bi mi to koristilo?«), samoumevnega (»Kako? V slikah seveda.«) ali nedosegljivega (»To je nemogoče. Kako naj bi to vedela?«).
Zatopljenost v zgodbe, v pojasnitve in teorije bistveno zaznamuje naše doživljanje. Ni napak, če rečem, da je pozornost naravno naravnana v vsebino. Med zatopljenostjo v stvari – v resnični, od-zaznavanja-neodvisni svet – in zatopljenostjo v vsebino misli je tesna povezava.
17
Obe zatopljenosti nujno potrebujeta vero v resničnost (stvari) ali pomembnost (vsebin). Ta vera opravičuje zanemarjanje načina, kako se vsebine kažejo.
Slika 4. Avtor: Aleš Oblak.
Vera v pomembnost narativa, ki me pravkar zaposljuje, je še posebej zanimiva. Vsako temo, ki se znajde v mislih, obdaja avra pomembnosti, nujnosti. Tema, naj bo še tako obrobna ali tisočkrat premleta, z glasom Siren vabi: »Zelo pomembno je, da me takoj zdaj misliš.«
Meditacija kot početje, katerega namen je drugačen od sledenja vznikajočim narativom, je najboljši laboratorij za opazovanje vabljivosti vsebine. Natančno opazovanje doživljanj, povezanih s predelovanjem zgodb, doživljanj, kot sta mišljenje in preigravanja preteklih ali namišljenih dogodkov, pokaže dve povezani lastnosti doživljanja. Premlevanje vsebin na ta ali drug način ima vse lastnosti, ki jih navadno povezujemo z odvisnostjo. Laboratorij sedmih meditatorjev, ki mu je posvečen drugi del te knjige, je nabral množico podatkov o tej
zanimivi nagnjenosti doživljanja. Med njimi je primer raziskovalca, ki je po nekaj minutah notranje tišine zadovoljno pomislil: »Bil sem priden, zdaj si lahko privoščim malo tavanja.«
Mar ni ta odnos na moč podoben odnosu do alkohola? Ali morda do sladkarij po »uspešni«
dieti?
Druga lastnost doživljanja, tista, ki me zanima v tem poglavju (in tista, ki omogoča odvisnost od neprestane zaposlenosti z vsebino), je povezana z občutki, ki obkrožajo zatopljenosti v vsebino: občutek pomembnosti, obljuba omamne zatopljenosti premlevanja o trivialnih stvareh, ali – najraje – oboje hkrati. Meditacija je idealna, ni pa nujna za raziskovanje teh elementov naravne naravnanosti. Kadarkoli lahko poskušaš zamenjati vsakodnevno nereflektirano predelovanje v tistem trenutku »nujne« vsebine za opazovanje ravno tega predelovanja in občutka nujnosti. Kako ti gre? Je poskus preusmeritve pozornosti preprost
ali je pospremljen z odporom? Če slednje – kakšni so pomisleki? Je ideja preusmeritve nerazumljiva (»Kaj naj bi sploh naredila?«), jo spremlja občutek zapravljanja časa (»Kako naj bi mi to koristilo?«), se rezultati kažejo kot samoumevni (»Jasno je, da me zanima vsebina, kaj pa drugega?«), je preusmeritev nedosegljiva (»To je nemogoče. Kako naj to opazim?«)?
Se odpor kaže kot pomanjkanje zanimanja, ali ima pridih resnosti, morda celo jeze?
Preusmeritev pozornosti od vsebine k načinu ukvarjanja z vsebino, od kaj h kako, je resna grožnja veri v pomembnost trenutne miselne zaposlitve. Poskusi tovrstne preusmeritve so zato ujeti v zelo zanimivo zanko: če želim opazovati občutke, povezane z zatopljenostjo v zgodbo, se moram (vsaj delno, vsaj začasno) tem občutkom odpovedati. Poskus pozornega opazovanja načina, kako se kaže, ni združljiv z avro nujnosti, ki obdaja (na primer)
premlevanje zadnjega srečanja z bivšo partnerko. Občutek poskusa ima priokus izdaje nečesa bistvenega zame, nečesa urgentnega. (Tudi, če se tovrstna premlevanja ponavljajo dan za dnem.) Ko vsaj malo odgrnem zaslon nujnosti in uspem opazovati doživljanje
premlevanja, lahko to povzroči še dodatno zmanjšanje občutka pomembnosti zgodbe, ki se je še trenutek nazaj kazala kot najpomembnejša na svetu. Ta samonanašajoča povratna zanka lahko hitro povsem ohladi vero v nujnost ponovnega premisleka o podrobnostih tistega srečanja z bivšo partnerko. Seveda je veliko bolj verjeten scenarij, da avra nujnosti prevlada in v trenutku pozabim na svoje raziskovalne ambicije.
Občutki, povezani z omamno vabljivostjo vsebine, ki se pokažejo, ko poskušamo preusmeriti pozornost k načinu doživljanja, so razporejeni po spektru, ki sega od nezanimanja do resne ogroženosti in skrbi zase. Ravno ta raznolikost je zgovorna. Vsak odtenek odpora, opazovan sam zase, se lahko kaže kot povsem smiseln. Če pa o njih razmislimo v kompletu, se
pokažejo kot različni načini, usmerjeni v isti cilj: preprečiti zanimanje za izvor in za mehaniko nastanka vsebin. Ker zdaj vem, da takšno zanimanje slabo vpliva na zatopljenost v zgodbo, lahko isti cilj zapišem tudi takole: ohraniti tok neprestanega klepeta, premlevanja vsebin, projiciranja in konstruiranja pomenov. Zakaj?
V prejšnjem poglavju sem primerjal nezanimanje za način doživljanja misli z nezanimanjem za način izpisa številčnice na uri. Važno je, da vem, koliko je ura, ne pa, kako so izrisane številke! Izpuščanje nepomembnih podrobnosti v tem primeru kaže na učinkovitost pozornosti. Je pri nezanimanju za doživljajski izvir misli enako? V mnogih primerih je
popolna predanost procesiranju vsebine resnično pomembna. Ko stojiš pred profesorjem na izpitu in moraš hitro razmisliti o danem vprašanju, ko se pogajaš z možnimi poslovnimi partnerji o podrobnostih pogodbe, ali ko poskušaš izpiliti naslednji stavek drugega poglavja.
Pretirano zanimanje za doživljajsko komponento bi v teh primerih lahko ustavilo miselni tok in zmanjšalo učinkovitost. Je morda torej naravna in vsakdanja naravnanost v vsebino pomembno orodje, ki nam pomaga pri osredotočenju na tisto, kar je pomembno? Morda.
Če je tako, potem je to zelo zelo drago orodje. Večino budnega (in sanjskega) življenja nas ista omamnost vsebin drži privezane v miselno tavanje, odsotne od živega dogajanja okrog nas in – morda še pomembneje – brez zanimanja za izvor neizčrpnega vrelca vsebin, ki se neumorno kotalijo po zavesti.
Meditacijsko raziskovanje pokaže presenetljivo vztrajnost navezanosti na vsebino.
Neprekinjena osredotočenost na sledenje zgodbi, stalno preigravanje možnosti,
pojasnjevanje in mašenje lukenj v povezanosti dajejo vtis, kot bi bilo vse to prizadevanje
19
usmerjeno v ohranjanje nekakšne strukture. V pletenje in krpanje nečesa (ali morda nekoga) bivanjsko pomembnega – oziroma nečesa, kar se kaže kot bivanjsko pomembno. Naj
ponovim vprašanje izpred par strani: mar ne bi bilo čudovito, če bi lahko to slutnjo raziskali?
Mar ne bilo zanimivo opazovati, kam pripelje sistematično, vztrajno zrenje v doživljanja, odgovorna za omamno privlačnost vsebine?
Prebujanje ali norost?
Zatopljenost v vsebino in vera v obstoj sveta-kot-se-kaže sta povezani. Obe plati naravne naravnanosti druži močna navezanost na rezultate (Kaj? Zakaj?) in hkraten odpor do preiskovanja doživljajskih korenin (Kako se manifestira?). Ta odpor, navadno skrit pod ogrinjalo nevidnosti, je posebej zanimiv za pričujoče raziskovanje. Lahko, da odpor samo kaže, da ni ničesar za raziskati. Lahko, da je tu samo zato, ker sta zaznavanje in razmišljanje veliko bolj učinkovita brez dodatnega meta-preiskovanja. Morda. Morda je vrtanje v
doživljajski aspekt samo gesta nekoristne radovednosti? Za avtorja tega pisanja bi bilo to povsem dovolj. Za raziskovanje ni potrebno nič drugega.
Morda je vera v obstoj sveta-kot-se-kaže preprosto znak dejstva, da je svet v resnici (torej neodvisno od zaznavanja) tak, kakršen se kaže v doživljanju. Kot kaže uvod v to poglavje, še bolj pa naslednje »medpoglavje,« je vera v resničnost lahko zelo varljiva: v vijoličnega zmaja verjamem z istim nedvomnim prepričanjem, kot verjamem v obstoj knjige v naročju.
Uporaba tovrstnih primerov je kočljiva. Prva nevarnost je, da lahko hitro zapelje v
metafizično razpravo o obstoju sveta, kar je ravno nasprotno od njenega namena. Namena, ki je pokazati, da samoumevnost, ki spremlja naš vsakodnevni (in vsakonočni) odnos do sveta, ni tako samoumevna. S primeri varljivosti zaznavanja ne želim sprožiti debate o tem, kaj je »res,« ampak izkoristiti razpoke v vsakodnevni samoumevnosti in preusmeriti
pozornost od zanimanja za »vsebino« sveta k zanimanju za način, kako se kaže.
Kolaž izbranih primerov, anekdot in znanstvenih izsledkov je torej zbran ne kot poskus dokaza, ampak kot izziv za raziskovanje. Izbrani primeri brez jasnega pregleda celotnega polja znanja pomenijo nevarnost potrditvene pristranosti – morda zbiram samo košče mozaika, ki kažejo v prid temu, kar hočem povedati? Ker je ta možnost vedno visoka, je bistven partner tovrstnih izzivov odprta, a kritična bralka.
V primeru sanjske anekdote lahko pozorno bralko na primer slišim opozarjati na možnost lucidnega sanjanja. Pod tem imenom najdemo različne tehnike, s katerimi se med spanjem poskušamo spomniti, da sanjamo. Ničkolikokrat potrjeno dejstvo je, da je mogoče sredi sanjanja ugotoviti, da gre za sanje in ob tem spoznanju nadaljevati sanjanje. Mar to ne vzame veljavnosti sanjski anekdoti z začetka poglavja? Ravno nasprotno. Mojstrstvo v lucidnem sanjanju še poglobi skrivnostnost našega odnosa do sveta-kot-se-kaže.
Uspešni začetniki v lucidnem sanjanju se zabavajo z možnostmi konstrukcije sanjskih svetov, ki jih odklene spoznanje, da »samo« sanjajo. Velika večina se zadovolji s tem novim igriščem.
Mojstrstvo v lucidnjem sanjanju pa se na tej točki šele začne. Ko se spomnimo, da gre
»samo« za sanje, se odnos do sveta bistveno spremeni. Lucidno sanjanje ponuja
raziskovalno naravnanim sanjalcem možnost občudovanja neverjetnih pokrajin s povsem novega gledišča – z gledišča, v katerem je del naravne naravnanosti postavljen v oklepaj.
Lucidno sanjanje se izkaže kot tehnika za raziskovanje naravne naravnanosti.
Vztrajno urjenje v tehniki in raziskovanje novih doživljajskih okvirov, ki jih omogoči, pripelje do zanimivega dogodka: na neki točki se z »budnim,« »resničnim« svetom zgodi natančno enako kot se je v uvodni fazi zgodilo s »sanjskim« – zbudimo se. »Resnični« svet postane manj resničen. Resno raziskovanje lucidnega sanjanja torej ni tehnika, ki bi pokazala na razlike med resničnostjo in sanjami. Namesto tega pokaže na globoko podobnost. Če naj verjamemo budističnim učiteljem, je meditacija še boljše orodje za podobno prebujenje.
Mar nesposobnost ločevanja med resničnim in izmišljenim ni znak duševne bolezni? Že mogoče. Resno, raziskovalno ukvarjanje s sanjanjem, meditacijo in raziskovanjem
nenavadnih stanj zavesti ni nedolžno. Še posebej, če se vanje podamo s trdnimi prepričanji ali – še huje – s hlepenjem po trdnih prepričanjih. Brez dvoma je zelo nerodno, če verjameš v obstoj nečesa, česar v resnici ni (»patologija,« za katero zbolimo vsi, vsako noč).
Je svet, kot se mi kaže, resničen? Edino raziskovalna naravnanost – odpoved hitirim sodbam o tem, kaj je res, o tem, kaj »pomenijo« izbrana izkustva – omogoča varen vstop v
spoznavanje doživljanja. Vzdržati se diagnoz, med katerimi je prva (in »naravna«), da je svet, kot ga vidim, »tapravi«.
Namesto tega raziskovalna naravnanost vabi k opazovanju narave sile, ki nas mami v trdna prepričanja (bodisi o obstoju ali o neobstoju). Odpoved varnim okvirjem nedvomnega, sprejetje izziva negotovega in morda povsem nekoristnega – negovanju takšne
naravnanosti, takšnega odnosa do arene, v kateri se odvija življenje, je posvečena ta knjiga.
21 Poglavje 3: KJE JE DOŽIVLJANJE?
Tik preden sem se lotil tretjega poglavja, sem si pripravil močan pu'erh. V skodelici temnega, po zemlji dišečega čaja je bilo kakšnih 35 miligramov kofeina, ki ga je telo hitro po zaužitju presnovilo v več metabolitov, med drugim v L-metilksantin. Metaboliti so povzročili premeščanje medceličnega kalcija, pospešili zbiranje cikličnih nukleotidov in blokirali
adenozinske receptorje. Še poseben vtis so naredili na receptorje prednjega dela možganov v lupini akumbenskega jedra, ki je zaradi tega začelo pospešeno izločati nevrotransmiter dopamin. Ravno takrat sem začutil voljo do pisanja, prevel me je optimizem in občutek aktivnosti. Kemijske in električne premene v možganih so pripeljale do spremembe doživljanja.
V intimno povezavo med dogodki v možganih in doživljanjem je težko dvomiti. Biološke spoznavne teorije, omenjene v prejšnjem poglavju, brez pomisleka gladko drsijo med opisovanjem bioloških procesov in doživljajskih »rezultatov.« Von Foersterjev postulat na primer trdi, da se živčni sistem (biologija) organizira tako, da izračunava stabilno resničnost (doživljanje). Lepljenje nevronskih in doživljajskih procesov je postala skoraj splošna navada, nič nenavadno ni prebrati »možgani tavajo z mislimi« ali »vedela je, da je samo šum vetra, ampak amigdala jo je opozarjala, naj bo vseeno previdna«.
Zdi se, da sta živčna aktivnost in doživljanje različna vidika istega procesa. Za takšno stališče je na voljo množica precej dobrih razlogov. Brez težav lahko naštejem poljubno število primerov, ki ilustrirajo vzporednice med obema. Zaužijem psihoaktivno snov in počutje se spremeni; če je snov dovolj potentna, se poleg počutja spremenita svet in odnos do mojega položaja v njem. Huda poškodba orbitofrontalnega možganskega režnja pripelje do
pomanjkanja samokontrole in do dramatične spremembe osebnosti. Gospa s poškodovano amigdalo skoraj ne pozna občutka strahuxx. Elektromagnetna manipulacija temporalno- parietalnega možganskega križišča lahko do neke mere spremeni moralne sodbe
udeležencevxxi. Električna napetost, usmerjena v delček možganov, imenovan claustrum, povzroči izgubo zavestixxii; ko tok ugasnemo, se pacient takoj spet zave.
Možganski in doživljajski procesi so brez dvoma intimno povezani. Navedeni primeri, skupaj še z neštetimi podobnimi, navajajo v prepričanje, da so možgani vir doživljanja. Nekakšen stroj za proizvajanje mnenj, čustev in misli. Na tem prepričanju je utemeljeno najmočnejše krilo sodobne kognitivne znanosti: kognitivna nevroznanost.
Pa vendar. Na videz gladko prehajanje med živčno aktivnostjo in doživljanjem ni niti najmanj gladko. Med obema zeva vrzel. Pomembna, nezaslišano čudna razlagalna vrzel, ki ji z vidika sodobne znanosti ni videti dna. Nepremišljeno ignoriranje razlagalne vrzeli, brezšivno spajanje (ali celo enačenje) doživljajskih premen z dogodki v možganih, prikriva globok problem razumevanja duševnosti. Problem, ki ga je filozof David Chalmers povsem uporavičeno imenoval težek problemxxiii. Problem, na katerega ne le, da še nimamo odgovora – ne moremo si niti predstavljati, kako naj bi odgovor izgledal.
Kljub neizpodbitnim vzporednicam med fiziološkimi in doživljajskimi procesi si namreč ne moremo niti predstavljati, kako bi se lahko iz elektro-kemijskih transformacij v nevronih prebudila zavest.
V prvem poglavju sem opredelil doživljanje kot način, kako je biti zavesten. Samo ob prisotnosti zavesti je možen odgovor na vprašanje »Kako je biti?«. Samo, če so prisotni občutki, kakršnikoli občutki – misli, čustva, vidne, slušne, telesne zaznave ali katerikoli drugi – samo takrat je zavest. Elektron – tako se zdi – nima občutkov. Z drugimi besedami:
odgovor na vprašanje, »kako je biti elektron?« ne obstaja. Kaj pa nekaj milijard elektronov, povezanih z drugimi osnovnimi delci v kilogram in pol beljakovinske snovi? Nevroni se stikajo v sinapsah, kjer se dogajajo procesi ionskih izmenjav in posledičnih električnih prevajanj. Kaj od tega proizvaja zavest?
Besedi zavest in doživljanje sta bili dolgo nezaželeni v resnih znanstvenih razpravah. Nekaj desetletij nazaj se je to spremenilo. Od takrat se je rodilo nebroj tako imenovanih »teorij zavesti«. Skoraj toliko jih je, kot je znanstvenikov, ki se jih je lotilo. Nekaterixxiv kažejo na claustrum – je morda ta delček možganov humus, iz katerega zraste zavest? Drugi, npr. ekipi nevroznanstvenikov Guilia Tononijaxxv in Susan Greenfieldxxvi, polagajo upe na usklajeno vedenje množice nevronov. Najbolj drzni, npr. Stuart Hameroff in Roger Penrose, sumijo, da se zavest zgodi v celičnih organelih v obliki kvantnega prepletaxxvii. Mnogi od avtorjev
nevroloških teorij zavesti so vrhunski kognitivni nevroznanstveniki, razgledani in teoretsko odlično podkovani – takšni (npr. Greenfield ali Tononi) se dobro zavedajo, da njihovi predlogi ne predstavljajo odgovorov na težek problem. Pokažejo nevrološke (ali kvantno- fizikalne) procese, ki bi lahko bili fizični temelji doživljanja. Nobena od teorij ne zna
premostiti razlagalne vrzeli. Nobena si ne zna predstavljati odgovora na vprašanje, kako bi se doživljanje lahko zbudilo iz fizičnega.
Razumevanje delovanja možganov je v nekaj desetletjih skokovito napredovalo. Pri
razumevanju premoščanja razlagalne vrzeli pa se nismo dosti premaknili od Descartesovih časov (Descartes je verjel, da se razsežnostna, fizična dimenzija v žlezi češeriki sreča z zavestno, razmišljujočo). Na eni strani vrzeli so občutki, na drugi fizični svet. Kje, kako se srečajo? Je ustvarjena zavest oblaček okrog nevronov?
Kje je doživljanje?
»Težek problem«, kot ga navadno opisujejo, se sprašuje, kako lahko doživljanje vznikne iz fizičnega. Bolj kot se posvetimo vprašanju, bolj postane jasno, da si rešitve ne znamo niti predstavljati. In ravno v tem leži srčica problema: ne moremo si predstavljati, kako bi prepoznali rešitev.
Kako bi prepoznali, da se je v nekem fiziološkem procesu zbudila zavest? Kako bi lahko detektirali ali celo izmerili doživljanje? Ko poskušaš odgovoriti, bodi pozorna, da ne mešaš prepoznavanja doživljanja z vzporednicami doživljajskih procesov. Vzporednica med nevronskimi premenami in nekaterimi doživljajskimi stanji je nedvomna. To vemo tako, da so udeleženci poskusov, na primer znana pacientka SM s poškodovano amigdalo, poročali o doživljanju. Poročila o doživljanju pacientke SM so pomagala razumeti, da ima amigdala določeno zvezo z občutkom strahu. To pa je vse, kar lahko povemo. Kje ali kako se je to doživljanje rodilo iz mesa – ne vemo. Podobno kot ne moremo doživljanja prepoznati v vedenju. Še nekaj let, pa bo Googlov govorni program tako dobro oponašal človeško
23
pomenkovanje, da bo težko razpoznati razliko med računalnikom in človekom – kljub temu, da brez dvoma vemo, da računalnik ne počne ničesar drugega kot na spletu zbira človeške odgovore, jih ureja in izbere najustreznešega. Ko bo algoritem dovolj učinkovit, se ne bo več dalo prepoznati, ali gre za produkt zavestnega miselnega procesa ali za produkt nevronskih mrež Googlovih laboratorijev.
Kako prepoznati doživljanje? Kje je doživljanje? Odgovor je preprost, dokončen in za mnoge težko sprejemljiv: Na področju, ki ga preiskuje naravoslovna znanost, doživljanja preprosto ni.
Doživljanje je bilo izgnano iz sodobne, recimo ji zahodne znanosti že ob njenem rojstvu. Z vidika raziskovalnega cilja, ki mu sledi pričujoča knjiga, tak izgon morda zveni kot zelo slaba odločitev. V resnici je bil vse prej kot to. Pionirji zahodne znanosti, med njimi najbolj znan Galileo Galilei, so si olajšali delo z razdelitvijo sveta na dva dela: na primarne in sekundarne kvalitetexxviii. Primarne – iz imena lahko razberemo, da so glavne – so tiste, za katere so verjeli, da so objektivne, torej neodvisne od opazovalčevega doživljajskega stanja – na primer temperatura ali razdalja. Sekundarne kvalitete – tiste neprimerne za znanost – pa so na primer občutek, da me zebe, ali občutek, da je nekaj zelo daleč. Pionirji znanosti so ugotovili, da, dokler se osredotočijo na raziskovanje primarnih kvalitet, lahko svoje rezultate učinkovito primerjajo. S tem so uresničili enega od najpomembnejših razsvetljenskih
idealov: demokratizirali so dostop do resnice (in mimogrede še postavili temelje zahodni znanosti). Arbiter resnice se je premaknil od avtoritete k medsebojnem preverjanju, od subjektivnega mnenja k intersubjektivnemu konsenzu. Galileju ni bilo treba zaupati na besedo, da ima Jupiter lune. Vsakdo, ki ga je stvar dovolj zanimala, je lahko preveril njegove opise, vsakdo (z dovolj močno radovednostjo) je lahko sestavil teleskop in sam opazil pikice, ki krožijo okrog planeta.1
Sekundarnih kvalitet – na primer Galilejevih mnenj, občutkov in izkustev – se ni dalo preveriti na enako enakopraven način. Zaradi tega je bila njihova izločitev iz znanosti smiselna. Več kot to – bila je nujna. Ko so bili iz znanosti odstranjeni občutki in vse ostalo, povezano z doživljanjem, je ostalo čisto, za-vse-enako vesolje. »Zdi se mi ...«, »čutim da ...«,
»... se mi kaže kot...« so se umaknili in dali prostor teža = 5 Newtonov, temperatura = 20 stopinj Celzija, dolžina = 1m. S tem, ko se je znanost odpovedala individualnim občutkom, se je odpovedala mediju, v katerem se nam daje svet – zavesti. Nizka cena za 400 let čudovite naravoslovne pustolovščine; za znanje, razumevanje, blagostanje in opolnomočenje šibkih, ki jih je omogočila.
Nekaj stoletij po Galileju je naravoslovje toliko napredovalo, da so se empirični raziskovalci začeli zanimati tudi za področja, do katerih je bila znanost ob rojstvu sumničava. Očetje psihologije, med njimi najbolj znan introspekcionist Wilhelm Wundt, so verjeli, da bi naravoslovne metode – in s tem uspeh naravoslovja – lahko prenesli na področje
1 Primarne kvalitete so tiste, ki jih lahko vsi, z dogovorjenimi načini, preverimo. V času nastanka znanosti so raziskovalci verjeli, da primarne kvalitete lahko spoznamo objektivno, takšne, kot res so.
Danes vemo, da intersubjektivno potrditi (k čemur stremi znanstveni način dela) ni isto kot razumeti objektivno resnico.
raziskovanja duševnosti. Introspekcionisti so tako poskusili doživljanje preučevalti na naravosloven način, kot odnose med osnovnimi duševnimi spremeljivkami. Pri poskusu prenosa naravoslovne metodologije na področje doživljanja so se srečali s hudimi težavami.
Tako hudimi, da se je psihologija v želji, da bi bila sprejeta v klub »pravih« znanosti, hitro odločila zavreči doživljanje na račun opazovanja vedenja. Z osredotočenjem na varno
področje primarnih kvalitet (izmerljivega vedenja), so behavioristi izrinili introspekcioniste in za dolga desetletja psihologijo odrešili težav pri iskanju izmuzljivega doživljanja.
Ko gledamo nazaj, se zdi behavioristična nagnjenost k raziskovanju vedenja (z namenom, da bi razumeli duševnost) podobna nagnjenosti iskati izgubljene ključe pod sojem cestne svetilke, tudi, če vemo, da smo jih izgubili drugje. Ampak kaj drugega psihologiji sploh preostane?
Kje je doživljanje?
Natančneje si oglejva predpostavko, ki je pripeljala do razdelitve na primarne in sekundarne kvalitete. Osnovni temelj, na katerem stoji naravoslovna znanost, torej znanost, ki preiskuje naravo, je – da narava obstaja. Kako vemo, da obstaja? Ker se kaže našemu vsakodnevnemu zrenju. Tej predpostavki, ki sem jo sledeč Husserlu imenoval naravna naravnanost, je
posvečeno celotno drugo poglavje. Razprava v medpoglavju je pokazala, da naravoslovje sprejema naravno naravnanost. Še več: na njej je utemeljeno. Od tod naprej je stvar preprosta. Če verjamemo osnovni predpostavki, gre naprej kot po maslu: narava obstaja;
osnove njenega delovanja raziskuje fizika; kompleksnejši sistemi so v domeni kemije in biologije; ko pridemo do dovolj kompleksnih bioloških organizmov, takih z živčnim sistemom, ugotovimo, da ti proizvajajo zelo poseben produkt – doživljanje. Podobno kot zelene rastline proizvajajo kisik, ki privede do atmosfere, ki je potem področje raziskovanja klimatologov. Naravni svet privede do bioloških organizmov, ki proizvajajo doživljanje, ki bi moralo biti področje raziskovanja psihologov. S tega vidika ni težko razumeti psihološke težnje po naravoslovnem načinu raziskovanja: saj vendar preučujejo del narave.
Kot zdaj veva, je težava v tem, da v svetu, ki sprejema naravno naravnanost, doživljanja ni.
Zadnjega elementa verige fizikalni delci -> biološki sistemi -> doživljanje znanost ne more zaznati. Vedenje bioloških organizmov lahko z metodami naravoslovja zaznamo, izmerimo in modeliramo. Prav tako kemijsko-električne procese v možganih. Ne duha ne sluha pa ni o doživljanju. Kot rečeno, doživljanja ne moremo najti, ne glede na to, kako dolgo strmimo v nevronske procese, niti z natančnim merjenjem reakcijskih časov psiholoških subjektov. Kam se je skrilo? Kje je?
Povsod!
Večina naravoslovcev rada pozablja, da je njihovo raziskovalno področje nastalo z izbiro dela sveta kot ustreznega za raziskovanje (primarnih kvalitet) in nekritično pričakujejo, da ima naravoslovje dostop do vsega, kar je. Naravoslovje je kot svoj temelj sprejelo naravno intuicijo vsakdanjega doživljanja; intuicijo, ki si neprestano prizadeva izbrisati zavedanje medija, v katerem se porajata svet in – skupaj z njim – opazovalec. S tem se je osredotočilo na preučevanje sveta, očiščenega zavesti. V vsakdanjem življenju je to nekoliko težje.
25
Vsakdanja naravnanost doživljanje izbriše, kjer je le mogoče (tu je računalnik, tam okno, zdaj je četrtek ...), ne more pa ga vedno (čutim ščemenje v očeh, počutim se zadovoljen ...). Če se potrudimo in se za trenutek odpovemo naravni naravnanosti, lahko razkrijemo skrivališče, v katerem se doživljanje skriva večino časa: je povsod. Vidim (torej doživljam) računalnik, vidim (na določen način doživljam) okno, menim/vem (doživljam!), da je četrtek...
Slika 5. Avtor: Aleš Oblak.
Doživljanje je zelo hudomušno – ves čas se nam je skrivalo tik pred nosom.
Postavitev naravne naravnanosti v oklepaj pripelje do stika z medijem, v katerem se vse odvija: svet in jaz. Tak pogled bom imenoval fenomenološka naravnanost. To je
naravnanost, ki omogoča raziskovanje doživljanja – ne kot produkta fizičnega sveta, ampak kot medija, v katerem ta svet (in skupaj z njim jaz, opazovalec) stalno vznikava.
Postavljanje naravne naravnosti v oklepaj ne pomeni zanikanja obstoja sveta, niti to ni razglabljanje o tem, ali je, kar se kaže res, ali ne. Je preprosto spoznanje, da je doživljanje vse, kar imamo na voljo. Da je povsod, da je primarno. Svet, kot se kaže, jaz, moji občutki ...
so različne pojavnosti doživljanja. So načini urejanja zavesti. Nobenega načina ni, da bi izstopili iz doživljanja in se dotaknili »objektivnega« sveta.
To spoznanje predstavlja trdno oporo za raziskovanje doživljanja. S tega vidika je pojem introspekcija, ki so ga uporabljali zgodnji psihologiji, za takšno početje precej neustrezen.
Beseda intro-spekcija govori o zrenju navznoter in daje misliti, da je doživljanje omejeno na
»notranje« pojave. Ko smo razkrili ogrinjalo nevidnosti in vemo, da je doživljanje povsod (da je vse, do česar imamo dostop), je treba poiskati nov pojem.
Raziskovalci, ki proučujejo doživljanje z vidika fenomenološke naravnanosti, predlagajo besede gesta zavedanja (gesture of becoming aware)xxix, prihajanje v stik (coming into contact)xxx in refleksija (reflection)xxxi. V nadaljevanju bom uporabljal vse tri, s tem, da je govoriti o refleksiji (ali aktu refleksije) najbolj preprosto.
Kakorkoli že, poskus postavljanja naravne naravnanosti v oklepaj razkrije, da je raziskovanje doživljanja več kot samo opazovanje občutkov, misli itd. Je raziskovanje medija, v katerem poteka naše življenje – medija, ki je naše življenje. Je tudi vstop v najbolj neznano in neraziskano področje. Vsaj z vidika zahodne znanosti.
