Kako ne popu stiti glede svoje želje
Pripombe in vprašanja ob Etiki Alaina BadioujaDelo Alaina Badiouja im a posebno in izjemno vplivno mesto v sodobni francoski filozofiji, četudi še vedno ni prevedeno i n j e razm erom a m alo znano v angleško govorečih deželah. V pričujočem prispevku bom predstavil sam o n e k a te re p rip o m b e ob Badioujevi teoriji etike, kot jo je razvil v svoji knjižici Etika,1 in n a to še postavil nekaj kritičnih, četu di m orda značilno an g lešk o n aiv n ih vprašanj. T u mi bo šlo predvsem za to, da poskušam kritično povezati njegovo etično teorijo z neznansko, sistematično filozofsko vizijo, k ot j e bila o b d e la n a v Biti in dogodku2 in k ije bolj na kratko in tudi d o s to p n o p red sta v ljen a v Manifestu za filozofijoi . B adioujeva ekon om ija pisanja je skorajda algebrajična, tako da bi njegovo delo lahko pozdravih kot protiutež za strahotno dolgoveznost večine sodobne francoske filozofije.
O sem deset strani Etike je m ogoče v grobem razdeliti na dva dela:
- osvežujoče n e p o s re d e n , četu d i dokaj aproksim ativen in o d k rito p o lem ič e n prikaz in kritika tako im enovane »vrnitve k etiki« v sodobni francoski filozofiji in
- zanim ivejša ra z g rn ite v B adioujeve e tičn e te o rije v razm erju do prob lem a zla. Kot posledica te dvotirnosti argum entacijeje tudi nam en Etike dvojen:
- pokazati, d a je so d obn a inflacija etike v francoski filozofiji sim ptom splošnega nihilizm a in
- dati nov p o m en etiki, povezujočjo s konkretnim i situacijami, ne pa z abstrakcijam i, kakršne so Človek, Bog ali Drugi.
D rugače povedano, za Badiouja je etika produkcija trajnih maksim za sin g u la rn e in čisto d o lo č e n e procese. Tako zastavek etične razprave ni nekakšna splošna viktim ologija ozirom a »masiranje« dobre stare konserva
tivne vesti, pač pa tisto, čem u r Badiou pravi »usoda resnic«. V nadaljevanju bom to poskušal p o d ro b n eje pojasniti.
Pretveza za začetno poglavjeje Badioujeva protikritika »vrnitve k etiki«, kot j o j e m ogoče razb rati iz kritike tistega, čem ur bi lahko rekli mišljenje
1 A. B adiou, L ’éthique. Essai sur la conscience du Mal, H atier, Paris 1993. Slovenski prevod: Etika. Razprava o zavesti o Zlu, Problemi 1/1996. Prevedla Jelica Sumič-Riha.
2 A. B adiou, L ’être et l ’événement, Seuil, Pariz 1988.
3 A. B adiou, Manifeste pour la philosophie, Seuil, Pariz 1989.
oseminšestdesetega, kakor jo lahko najd em o v d elih Luca Ferryja in A laina Renauta, a tudi pri »les nouveaux philosophes« (B ernard Henri-Levy, A ndré G lu c k sm a n n ). B ad io u u p ra v ič e n o p re d s ta v lja k ritik o m išljenja osem
inšestdesetega in obram bo človekovih pravic, dem okracije in individualizm a kot reak cio n aren odgovor na u tem eljitveni re v o lu c io n a rn i m arksizem v F ranciji. B adiou zagovarja F o u cau lto v , A lth u sse rje v in L a c an o v a n ti- hum anizem , ker je bil komplic kritike in up iranje zoper obstoječo ureditev, m edtem k o tje kritika mišljenja osem inšestdesetega s svojo ob ram b o etike, individualnih in človekovih pravic v službi u rad n e zah o d n e ideologije. Po Badioujevem m nenju gre pri tej sodobni vrnitvi k etiki, in to do nek e m ere upravičeno, v bistvu za vrnitev h Kantu in h kantovski koncepciji subjekta m o ra ln e g a zak o n a, d o je te g a k o t u n iv e rz a ln e g a in z u n a j v s a k rš n e g a konteksta. Ko Badiou bere kantovstvo, resda nekoliko preveč n e p o sre d n o kot etični form alizem , pravzaprav ne stori drugega, kakor da ponovi kvazi- heglovsko-marksovsko kritiko te pozicije, s tem ko trdi, d a je neokantovska etika nezm ožna misliti singularnost situacij, to je , d a je nezm ožna usm eritve k praksi. Pod to dekontekstualizirano om lednostjo kantovstva Badiou odkriva v njegovem etičnem univerzalizmu im plicitno apologijo zahodne ideologije, k o lik o r za vsa človeška b itja u p o ra b lja m o m e rila za ra z so ja n ja , ki so p rav zap rav zgolj in sam o z a h o d n a m e rila . B a d io u p rav tak o zav rača nietzschejevsko tezo, kolikor j e p riso tn a v tej kritiki kantovstva, ko lik o r nam reč tradicionalni pojem etike sprem inja človeška bitja v žrtve. T o je etika resentimenta, prisojanja krivde drugem u ali sam em u sebi (v sam oseciranju vesti), reaktivnim rajši kakor aktivnim silam v Deleuzovem p om en u.
Proti neokantovstvu, im plicitnem v sodobni »vrnitvi k etiki,« Badiou postavi tri teze:
- Da se človeško bitje identificira v freudovskem smislu (tj. zm erom smo že intersubjektivno situirani) s pom očjo afirm ativnega m išljenja - z akcijo in n e z reakcijo - s »singularnimi resnicam i«), to je , z resnicam i, ki vzniknejo iz singularnih situacij in se nanje tudi nanašajo. Prav ta proces identifikacije s singu larnim i resnicam i sp rem en i človeška bitja v tisto, č e m u r B adiou nekoliko provokativno pravi »nesm rtneže«, četudi tega ne sm em o razum eti dobesedno. Prvo vprašanje, ki se nam ob tem postavlja, je tole: kako razum eti pojem nesm rtnosti pri Badiouju?
- Prav izhajajoč iz tega afirmativnega procesualnega značaja človeškega in njegove etike resnic m oram o določiti D obro, toda določiti ga m oram o ko t pozitivno D obro, se pravi d a j e zlo m o g o če izp eljati iz d o b re g a k o t privacijo in ne n aro b e , kot izhaja iz konservativne kantovske predstave.
B adiou b e re kantovsko etiko, tako k o t že H e g e l, k o t fo rm o e tič n e g a stoicizma v svetu zla, oropanem vsake vrednote.
— »Vsa človečnost ko ren in i v miselni opredelitvi posebnih situacij.«4 To se pravi, ni etike n a sploh, obstajajo samo etike procesov, kjer imamo opraviti z m ožnim i poteki akcije, kakor le-ta vznikne v neki posebni situaciji.
T oliko o sod o b n i »vrnitvi k etiki«, ki smo j i priče danes v francoski filozofiji, kolikor se ta vrnitev opira na figuro »človeka« ali Istega. Vprašanje, k ije postavljeno v drug em poglavju, bi lahko seželi takole: ali sodobna etika D ru gega, ki jo ponavadi povezujem o z Lévinasom, prelom i s to kritiko.
Badioujev nikalni odgovor nas ne sme presenetiti. Njegova kritika Lévinasa je dokaj ostra in m o rd a tudi vprašljiva. Vseeno pa m u je treba priznati, da pokaže, da m o ra biti d ru g o st D rugega, če naj se razm erje m ed Istim in D rugim izm akne narcistični in agresivni logiki identifikacije, k o tjo opisuje L acan v zrcaln em stad iju , p o d p rta z drugostjo ozirom a zunanjostjo, ki tran scen d ira človeško drugost. Ta d ru g o stje drugost tistega, čem ur Lévinas pravi »tout-autre« (čisto drugo) oziroma Bog. Ta prem ik dovoljuje Badioujev coup de grâce (četudi ni edini, ki to izpostavi), d a je nam reč etika kot prva filozofija odvisna od aksioma, izpeljanega iz religije. Tako Lévinasova teza, d a j e etika prva filozofija, že predpostavlja podreditev filozofije teologiji:
» E tikaje kategorija pobožnjaškega govora«.5 Četudi je ta teza dokaj grobo zatrjena in bi bilo tre b a argum entacijo še nekoliko rafinirati, im a Badiou glede te točke vendarle prav. Seveda pa obstajajo tudi drugi načini branja Lévinasa. Sam sem poskušal Lévinasa brati brez religije, pri čem er sem poskušal Lévinasovo d e lo rek o n stru irati v luči freudovske in lacanovske psihoanalitične teorije, kjer drugost, k ije za oporo D rugem u, ni Bog, pač pa senca das Ding, k o tjo o m enja Freud v Entwurf in k ije v središču Lacanove Etike psihoanalize.
Za B adiouja Boga čisto preprosti ni. Ali, kot pove s tem, ko zatrdi »Ni Enega« (»l’U n n ’est pas«)1’. O d tod izhaja, d a je mnoštvo obči zakon biti o z iro m a tistega, k a r B adio u razum e z être. Vsaka situacija j e m noštvo, sestavljeno iz neskon čno elem entov. Ker pa je mnoštvo lažno, se m oram o takrat, ko m islimo etiko, vrniti k Istemu. Za Badiouja Isto ni tisto, kar je čisto p rep ro sto d an o — être— pač pa prej ce qui advient, tisto, kar pride k sebi glede n a varljivost in d ru g o st m noštva. Tisto, kar B adiou o p re d e li k o t »être im m ortel«, kot n esm rtn o bit vsake singularnosti, je prav njena zmožnost za re sn ič n o , t o j e , p o stati to Isto, ki se k o n stru ira, ki pri-haja k sebi skozi procesualn ost Istosti. Subjekt ni nekaj, kar lahko o sebi trdi »sem«, pač pa prej nekaj, kar »postajam«, kar pride k sebi šele v procesu postajanja. Tako obstaja za Badiouja zgolj etika resnic, natančneje, etika procesov resnic, to
4 L ’éthique. Essai sur la conscience du Mal, str. 18. Slovenski prevod, str. 17.
5 Ibid., str. 24, slov. prev. str. 23.
6 Ibid., str. 25, slov. prev. str. 24.
je dela, ki om ogoči resnici, da »advient au m on d e«, pri-de n a svet. Etika nasploh je zatorej brez vsakršne teže in veljavnosti, saj lahko obstaja le etika v razm erju do posebnih situacij in v po sebn ih pogojih. E tično p o tem takem ustreza tistemu, kar Badiou opredeli k o t štri pogoje za filozofijo: politika, ljubezen, m atematika, pesništvo.7 A zato da bi v polni m eri razum eli te misli, se m oram o vrniti k Badioujevi lastni teoriji etike, k o tjo razvije v osred n jih štirih poglavjih L ’éthique. Se prej pa bi rad postavil v zvezi z Badioujevim pojm om singularnih resnic tole naivno vprašanje: Kako je lahko resnica singularna? Ali resnica ni že po definiciji nekaj več k ot zgolj singularna, to je , ali ni resnica univerzalna? Mar ni pojem singularne resnice contradictio in adjecto? In naprej, če je resnica singularna, kako po tem lahko ločim o in se od lo čim o m ed dvem a, po m ožn osti k o n flik tn im a sin g u la rn im a re s
nicama? Mar ni vse prej res, da m ora resnica po definiciji predpostavljati sklicevanje n a tisto, kar je več kot zgolj singularno?
L ahko bi sicer rekli, d a j e B adioujeva etik a čisto fo rm a ln a teo rija, o n to lo šk a g ram atik a m o ra ln e g a uvida, n e p a n e k a p o s e b n a d o lo č ite v dobrega. Vseeno pa se zdi, da ta o n to lo šk i form alizem m otivira teo rija subjekta, ki ima zelo m očne n orm ativne k o n o tacije, ko t b om o še videli, če tu d i ostaja specifična vsebina, ki j o p riso jam o d o b re m u , od v isn a od subjekta. Tu bi lahko poskušal povezati Badioujevo fo rm aln o teorijo etike in tisto, čem ur Dieter H enrich pravi k oncept m oralnega uvida. Po H en rich u naj bi nam reč vsaka m oralna teorija im ela za podlago nekaj, kar postavlja zahteve subjektu in k ijih subjekt sprejm e (d o bro pri Platonu, faktum um a pri Kantu, das Ding pri Freudu, D rugi pri Lévinasu, rea ln o pri L acanu).
N enavadno pri tem je nam reč to, da naj bi se avtonom ija etičneg a subjekta k o n stitu irala s pom očjo neke tem eljne h e te ro n o m ije o ziro m a vsaj p re k heteronom ije dogodka, ki proizvede avtonom ijo subjekta kot sek u n d arn i učinek.
Etika se ne m o re u tem eljev ati n a n o b e n i v n a p re jš n ji o p re d e litv i subjekta, kajti subjekt, kot smo pokazali, ni nekaj, kar si, pač p a prej nekaj, kar postaneš. O subjektu lahko govorimo le kot subjektu, ki postaja ozirom a lahko govorimo le o postajanju subjekta. Za Badiouja sm o zgolj nekakšne živali, od katerih okoliščine ozirom a razm ere zahtevajo, da postanejo subjekt.
Kaj so te okoliščine? Po Badiouju so to lahko zgolj okoliščine resnice. Kaj so torej te okoliščine? Jasno je , da te okoliščine ne m orejo biti tisto, kar je (ce qu ’il y a). Tisto, kar je , je po Badiouju zgolj faktična-m noštvena bit sveta, pluralnost, ireduktibilna na kakršen koli teleološki p rin cip ali henologijo.
To p o m en i, da okoliščine m noštvene b iti sveta v n ič e m e r n e d o lo čajo subjekta. Tako denim o naše vsakdanje življenje v svetu z d rugim i od nas
7 Cf. A. B adiou, Manifeste pour la philosophie, zlasti dru g o poglavje.
nekaj zahteva ed ino, kadar razm erje z drugim postane razm erje ljubezni, zaupanja, sovraštva itn. Subjekt - se pravi to, kar postane - pa zahteva nekaj več. Z ah tev a, d a se nekaj zgodi, da se nekaj doda tem u , kar je . T em u s u p le m e n tu B adiou pravi dogodek. O d tod nujna distinkcija m ed bitjo in d o g o d k o m , m e d l ’être in l ’événement. Pri tem je tre b a p rip o m n iti, d a j e m o g o če rav e n b iti ra z u m e ti k o t raven im a n e n ce , k o t j o p o zn am o pri D eleuzu, od k o d er izhaja, d a je pojem dogodka m ogoče poim enovati tudi odločitev. D ogodek je potem takem tisto, kar prikliče subjekta v bivanje, v ustvarjanje resnice, ki bi jo lahko uvrstili v Platonov re d episteme. N arobe pa je b it tisto, kar p rep ro sto je in kar zato sodi v red m nenja (doxa).
T u d i če za h ip z a n em a rim n e k a te re pom isleke v zvezi s p on o v n o zatrditvijo p rim ata episteme nad dokso, pri čem er naj takoj povem, da se moji pom isleki opirajo na branje H an n e A rendt, bi vseeno rad vztrajal pri tem, d a j e tre b a ločevati m ed doxa in orthe doxa. S tem v zvezi bi postavil tole angleško naivno vprašanje, kaj je nam reč subjekt ali, rajši, ali je sploh kaj, kar ni subjekt? D enim o, žival. In drugič, kakšnoje razm erje m ed subjektom in do g o d k o m ? Če n a m re č d o g o d ek ne vznikne iz biti, iz être, po tem je d o g o d ek subjektova lastna invencija, njegova lastna fikcija, njegov lastni akt avtoafekcije. Ali se subjekt daje sam em u sebi, ali se aficira z dogodkom , ki strogo vzeto ni in ne m ore biti dogodek, ker je subjektovo lastno dejanje?
K ak o r koli že, B a d io u navaja zglede za take d o g o d k e v sk lad u z njegovim štirim i p o goji za filozofijo: fran coska revolucija, izum m ate
m atičn eg a teo re m a , pesniška invencija, ljubezensko srečanje. Subjekt je lokalna pojavitev procesa resnice. Navajam daljši odlomek:
»T ak o d e n im o su b je k t, ki ga vpelje zvestoba lju b e z e n sk e m u sreč an ju , lju b e z e n sk i su b je k t ni ‘lju b e č i’ subjekt, k o t so ga opisovali klasicistični m o ralisti. T a k p sih o lo šk i su b je k t j e n a m re č odvisen o d človeške narave, o d logike strasti. T isto, o č e m e r govorim o, p a n im a ‘n a ra v n e ’ v n aprejšnje ek siste n ce . L ju b im c a s to p a ta k o t taka v sestavo n ek e g a su b je k ta ljubezni, ki presega ta k o e n e g a k a k o r d ru g eg a .
S u b je k t re v o lu c io n a rn e p o litik e ravno tako n i m ilita n tn i posam eznik, pa tu d i n e u tv a ra ‘r a z re d n e g a su b je k ta ’. Pač p a j e p o se b n a p ro d u k cija, k ije im e la r a z lič n a im e n a (včasih ‘P a r tija ’, včasih p a tu d i n e ) . T ak b o re c n e d v o m n o s to p a v sestavo su b je k ta , ki ga - če p o n o v im o še e n k r a t - p re se g a . (Prav ta p re se ž e k o m o g o ča, d a su b je k t n a sto p i k o t n e sm rte n .).
T u d i su b je k t u m e tn iš k e g a p ro c e sa ni u m e tn ik ( ‘g e n ij’ i t n . ) . D ejansko so
‘to č k e-su b je k ti’ u m e tn o s ti sam a u m e tn išk a d ela. U m e tn ik p a se vključuje v se stav o te h s u b je k to v ( u m e tn in e so ‘n je g o v e ’), n e d a bi j i h m o g li
r e d u c ira ti ‘n a n j’ (sice r p a za k a te re g a ‘n je g a ’ naj bi tu sp lo h šlo?) D o g o d k i so ir e d u k tib iln e sin g u larn o sti, ‘tisto, k ar je zunaj za k o n a ’ d a n ih situacij. P ro c esi, zvesti resn ici, so im a n e n tn i p relo m i, ki so vsakič znova
p o p o ln o m a izum ljeni. S ubjekti, ki so lokalne pojavitve p ro c e s a re s n ic e ( ‘to č k e ’ resn ic e), so p o se b n e in m e d seboj n e p rim e rljiv e in d u k c ije . In še le v lu č i ta k ih s u b je k to v j e - m o r d a - u p r a v ič e n o g o v o riti o ‘e tik i r e s n ic ’.«8
Katera ‘odločitev’je izvir procesa resnice? Ali, če navedem Badioujeve besede, »Iz katere ‘odločitve’ potem takem izvira proces neke resnice?«1' Tu j e tre b a o p ozo riti, da B adiou piše odločitve v n av e d n ic a h . Zakaj? Kajti vprašanje odločitve je zame eden ključnih problem ov. Č etudi mi pravzaprav še ni povsem jasno, kaj Badiou misli s »subjektom«, bi vseeno rad postavil tole vprašanje: ali je odločitev nekaj, kar sprejm e sam subjekt? Če to drži, potem bi se m orali vprašati, ali pojem odločitve predpostavlja pojem aktivne, virilne, zavestne volje, kakršno predpostavlja Schm itt ali pa Ju lie n Freu nd, ali pa bi bilo vse prej n u jn o na novo prem isliti odločitev, če se h o č e m o izogniti nekaterim koncepcijam subjekta, nek aterim m etafizikam subjekta.
Tu bolj ali manj zvesto sledim D erridajevemu dekonstruktivističnem u branju Schm itta, v katerem D errida sprašuje, ali lahk o m islim o pasivni ali celo nezavedni pojem odločitve. To se pravi, rajši kakor da bi mislili odločitev kot nekaj, k ar sprejm e subjekt, bi m orali m isliti sub jekta k o t nekaj, kar sprejm e odločitev, kot nekaj, kar odločitev zagrabi, kjer sam a odločitev postane dogodek glede na katerega smo pasivni, skratka, kot darilo. A lije m ogoče odločitev misliti kot nekaj, kar nam je n a neki način dano?
Za B adiouja je odločitev, k i je izvor p ro ce sa resn ice, resnica, ki se navezuje n a situacijo z vidika tistega, čem u r pravi, supplément événementiel, dogodkovno dopolnilo. Badiou to razm erje poim enuje une fidélité, zvestoba.
Biti zvest dogodku pom eni gibati se znotraj situacije, ki jo je d o p o ln il ta dogodek, gledati situacijo v perspektivi dogodka. To bi lahko pojasnili, če bi se vrnili k že znanem u seznam u Badioujevih pogojev filozofe:
»Jasno je , da m o ram , če n a m e u č in k u je lju b e z e n sk o sre č a n je in če m u dejansko h o č e m b iti zvest, te m e ljito p re o b lik o v a ti svoj n a v a d n i n a č in
‘b iv a n ja v ’ svoji s itu a c iji. Č e h o č e m b iti zv e st d o g o d k u ‘k u l t u r n a r e v o lu c ija ,’ m o r a m p o lit ik o (z la s ti o d n o s d o d e la v c e v ) v s e k a k o r p ra k tic ira ti n a n ač in , ki se p o p o ln o m a raz lik u je o d te g a, k a r p re d la g a ta so c ialistič n a in sin d ik a listič n a tra d ic ija . T a k o B e rg in W e b e r n , zvesta g la sb e n e m u d o g o d k u , ki nosi im e ‘S c h ö n b e r g ’, n e m o r e ta n ad a lje v ati, k ak o r d a k o n e c sto letja n i bilo n e o -ro m a n tiz m a . Č e sem zvest ra d ik a ln i n ovosti E in ste in o v ih tekstov iz 1. 1905, n e m o re m p ra k tic ira ti fizike v n je n e m tra d ic io n a ln e m o k viru itn . D o g o d k o v n a z v e sto b a j e r e s n ič e n p re lo m (m išljen in p ra k tic ira n ) v tiste m r e d u , v k a te re m j e (p o litič n i, ljubezenski, u m e tn išk i, znanstveni...) d o g o d e k n a s to p il.« 10
8 L'Ethique, str. 40, slov. prev., str. 36.
9 Ibid., str. 38, slov. prev., str. 35.
10 Ibid., str. 38-39, slov. prev. str. 35.
T ako je resn ic a dejanski proces zvestobe d o g o dk u, tistem u, kar ta zvestoba proizvede v situaciji. Tako so francoski maoisti, naj so bili še tako zaslepljeni, zvesti tistem u, kar sta proizvedla dogodek 1. 1968 in kitajska k u ltu rn a revolucija. Konec koncev bi lahko rekli, d a je resnica m aterialni zaris dugodkovno-duhovne suplem entacije v situaciji.
Subjekt j e p o tem tak em za Badiouja o po ra zvestobe, procesa resnice.
Subjekt ne obstaja p red procesom , katerega opora je . Sam proces resnice j e u d e ja n je n je su b jek ta, postajanje subjekta. Tisto, kar j e tu m išljeno s
‘su b jek to m ’, ni neka p u n k tu aln a individualnost. Tako je denim o subjekt ljubezn i tisto, kar p reseg a ob a p a rtn e rja razm erja, subjekt u m etn o sti je hkrati u m etn ik in njegovo delo. S tem v zvezi bi spet lahko postavili naivno v p raša n je o su b jektu : kakšno je razm erje m ed individuom , nekom , in subjektom , če p a slednji ni zgolj individuum? Alije m ogoče njuno razm erje raz u m eti s p o m o čjo Iacanovskih pojm ov im a g in a rn e g a in sim bolnega, dojetih kot razm erje m ed iluzoričnim egoizmom zavesti in intersubjektivnim sim bolnim red om nezavednega? In če je to res, potem bi spet lahko ponovili naše prejšnje vprašanje, nam reč, ali lahko odločitev mislimo kot nezavedno odločitev?
Prav n a tej podlagi postavi Badiou form alno definicijo etike resnic:
lahko bi rekli, d a je etično tu definirano kot prostovoljna podreditev načelu, ki določa, d a j e treb a nadaljevati s procesom resnice. Če bi to prevedli v k a n to v sk e te r m in e , p o te m bi la h k o rek li, d a j e e tič n a p ro sto v o ljn a p o d reditev avtonom nega subjekta m oralnem u zakonu ozirom a pristajanje n a dejstvo um a, katerega n a m e n je proizvesti specifično upravičljivo dejanje v nekem p osebnem kontekstu. Splošneje rečeno, etično je tisto, kar podeli k o n siste n tn o st p rezen ci n ek o g a (un quelqu’un —specifične, p u n k tu aln e individ u aln o sti, ki se p re d a procesu subjektivacije) v sestavi subjekta, ki udejanja proces resnice. T a etična konsistentnost nekogaje zvestoba procesu subjektivacije, k ije ravno presežek nad tem nekom. To se pravi,je proces subjektivacije, ki prežem a specifičnega, punktualnega individua, pri čem er pa slednji ne m ore tega procesa ne izčrpati, ne popolnom a spoznati. Tako bi lahko rekli, d a je nek d o etično zavezan procesu subjektivacije, ki presega njegovo vednost, ozirom a da obstaja, ne da bi sam to vedel, to se pravi, nezavedno. T u p a se m oje vprašanje spet vrne: kako se p redam , zavežem procesu subjektivacije, k ije p o polnom a ali vsaj delom a nezaveden? Kako se lahko nezavedno obvežem, kako lahko sprejmem nezavedno odločitev?
Badiou b e re Lacanov etični im perativ iz VII. sem inarja, »ne pas céder sur son désir« (ne popustiti glede svoje želje, to je, nezavedne želje) kot »ne pas c éd er sur ce que de soi-même on ne sait pas« (ne popušiti glede tistega, česar sam n e vem ). Za B adioujaje tisti nekdo, ki stopi na pot subjektivacije,
ujet v proces resnice, k ije ni m ogoče izčrpati ne kognitivno, n e refleksivno.
T o j e tu d i razlog, zakaj m o ra b iti n e k d o zvest zvestobi, ki j e n e m o re razum eti, k ar je m o rd a tudi način, kako lahko razum em o analitični p ak t transferja v psihoanalizi. Toda kako si lahko zvest nečem u, česar še sam ne veš drugače razen s pom očjo in prek intersubjektivnega posredovanja? Ali m o ra ta pojem zvestobe n u jn o p re d p o s ta v lja ti n e k o in te rs u b je k tiv n o veljavnost, saj bi v n asp ro tn em p rim e ru p ad el v n ev arn o st sam op rev are, slepljenja samega sebe?
Za B adiouja j e v etiki resnic k lju čn o sam o e n o vprašanje: kako naj nadaljujem, kako naj še naprej presegam to, kar sem? Kako naj bom še naprej subjekt, ki postajam? Kako naj še naprej n e popustim glede svoje želje? Ne sme nas presenetiti - če upoštevamo platonizem , n a katerega se Badiou sicer sklicuje drugje — d a j e ko n cep t resnice v stro g em n a sp ro tju z m n e n je m (doxa), o kateri m eni, d a j e v najb o ljšem p rim e ru snov za m e d se b o jn o komunikacijo. V tej luči se pokaže, da Haberm as nim a prav, ko govori o etiki kom unikativnega dejanja, saj prav s tem zgreši, za kaj pravzaprav gre v etiki.
Tisto, kar vznikne iz procesa resnice, ne m o re biti sporočljivo, vse prej j e ce qui vous arrive (to, kar se vam p rim eri). Etika resnic potem takem ne m ore biti etika kom unikacije, pač pa etika neke rencontre (srečanja), kjer se srečaš s situcijo, ki te zagrabi, ki te na neki določen način nagovori. T u bi postavil naslednje vprašanje: ali nista vprašanje resnice in vprašanje kom unikacije pravzaprav eno in isto vprašanje, saj p o m en i govoriti o resnici hkrati tudi predpostaviti kom unikabilnost de facto ali deiure neke vrste intersubjektivne veljavnosti m oralnih zahtev. Ce pa to zavrnem o, m ar s tem nism o obsojeni na sofistične paradokse? In če je Badioujeva etika etika, ki se vpisuje v red srečanja, kako potem veš, da se v tem srečanju ne srečaš zgolj sam s sabo?
Mar ne bi bilo pravilneje reči, da se srečam z drugim ?
Badiou do neke m ere up rav ičen o zatrjuje, d a j e to etika realnega, v kolikor je realno pri Lacanu prav tisto, kar se vpisuje v re d srečanja, t o je tisto, česar n e m o rem o vedeti, kar se u p ira sim bolizaciji, kjer das D ing ogovori subjekta in se ga polasti, ne da bi le-ta bil zm ožen ogovoriti in se polastiti das Ding. Seveda pa je Lacan v L ’éthique de la psychanalyse pokazal, d a je prva figura das Ding za Freuda sočlovek, der Nebenmensch; to pa pom eni, d a je etično razm erje z drugo osebo razm erje z realnim .
S tem v zvezi bi m e zanim alo, ali j e v okviru B adioujeve misli splo h prostor za der Komplex der Nebenmenschen, k ije vendarle v središču Lacanovega sem inarja o etiki? A lije Badiou sploh zm ožen razm išljati o subjektu k ot entiteti, ki se konstituira z razm erjem do drugosti, ki subjekta postavlja pod vprašaj ali pa ga celo travm atizira, torej kom pleks, k ije p o m ojem bližji Lévinasu, vsaj tako, kot ga sam razum em ? Ključno pri tem vprašanju, ki nas
zanim a tu, je , kako razum em o pojem realnega kot etično, ki se pri Lacanu o d p re v srečanju z realnim . Kaj Badiou pravzaprav razum e z realnim? Kako se re d realn ega artikulira n a red a biti in dogodka? A lije realno bit ali p a je tre b a realn o razum eti kot onstran biti, drugače kakor biti, skratka, kot tisto, k a r se u p ir a m o či e n e g a su b je k ta , tisto, k a r p re s e g a m ojo zm o žn o st razum evanja in ki subjekta postavlja prav pod vprašaj?
V tej tem atizaciji je etika tisto, kar obvladuje življenje subjekta, kar mu daje konsistentnost, četudi so viri subjektivnosti nezavedni - tako d a je edina m ak sim a te etik e zgolj »Continuer!« P o d red itev tem u e tič n em u načelu zahteva do lo čen o m ero asketizma, določeno m ero odpovedovanja, toda to odpovedovanje j e v službi same želje. To konec koncev ni popolnom a tuje Spinozovem u pojm u conatus essendi. Kot je znano, to p a je tudi v skladu s tra d ic ijo , ki sega o d H e id e g g ra do zg od n jega nem šk ega idealizm a, je L acanov p riv ileg iran zgled nekoga, ki ravna v skladu s svojo željo in ki nadaljuje, A ntigona. N arobe pa so za Badiouja najboljši zgled za maksimo
‘C o n tin u e r!’, k o tje lepo pokazal v svoji drobni knjižici o Beckettu,11 liki, ki naseljujejo Beckettovo fikcijo, ravnajoč se pri tem po maksimi: »...il faut co n tin u e r, je n e peux pas c o n tin u e r,je vais continuer«, (...treb aje nadalje
vati, n e m orem nadaljevati, nadaljeval bom.)
T u m o rd a ne bi bilo odveč, če bi Badiouja povprašali o tem, kako bere B ecketta. T u di sam sem, tako kot Badiou, navdušen nad Beckettom. Naj še d od am , da obču dujem to, kar je napisal o Beckettu. T oda sama om em ba B ecketta se dotika cen traln eg a problem a, s katerim se ravno zdaj ukvarjam, kaj j e n a m re č razlika m ed A ntigono, ki bi jo rad poim enoval ju n a k in jo lacanovske psihoanalize, in nenavadnim i antiheroji, ki naseljujejo Beckettov svet? Po m ojem j e vse odvisno od izbire zgleda, pa naj gre za tragično- h e ro ič n i zgled A n tig o n e ali p a kom ični a n tih e ro ič n i zgled, kakršnega n a jd e m o p ri B eckettu. T r e b a j e še do dati, da B eckett n ik ak o r ni stoik ozirom a ni zgolj stoik in tisto, kar me zanim a pri Beckettu, ni zgolj »Lahko nadaljujem «, pač pa tudi »Ne m orem nadaljevati«. Beckett nam reč ne reče zgolj » tre b a je nadaljevati«, pač pa tudi »ne m orem nadaljevati«. Prav ta a p o re tič n i ritem n ad aljev an ja in disk o n tin u itete j e tem eljna značilnost B e c k e tto v e g a d e la , to o k le v a n je , to n ih a n je m ed n a d a lje v a n je m in odsotnostjo nadaljevanja, j e tisto, kar m e zanim a pri Beckettu, saj j e prav to tisto, kar daje ritem njegovem u pisanju.
Sklepno poglavje Etike se ukvarja s problem om zla, k ije po Badiouju treb a misliti, izhajajoč iz pozitivnosti dobrega in ne narobe. Sam oum even očitek Badioujevi etični teoriji je , d a je zlo ena od m ožnih posledic procesa resnice. Tako bi tudi za H itlerja lahko rekli, da ni popustil glede svoje želje!
11 A. B adiou, Beckett. L'incrévable désir, H atier, Pariz 1995.
Tudi Miloševič ni popustil glede svoje želje. Čeprav Badiou priznava, d a zlo obstaja, vseeno zatrjuje, da zlo ni del človekove narave, pač p a j e vse prej kategorija subjekta, zato jo j e m ogoče k u ltu rno locirati zgolj znotraj procesa subjektivacije. Vseeno p a je etika resnic, ki se oklepa m aksim e ‘Continuer!’, odločena spopasti se z izivom zla. T o d a n a kakšen način?
B adiou zariše teo rijo zla, o p rto n a troje: sim ulacrum /te r o r , izdajo, neim enljivo.
- Simulacrum/tero r. Predstavljati si, da dogodek ni navezan n a praznost situacije, pač pa prej n a njeno polnost, je zlo v p odobi sim ulakra ozirom a terorja. T a pojem polnosti je pojem , ki g a je nekoliko težko »požreti«, ki pa bi ga m orda najlaže razum eli s pom očjo teorije politične ideologije, kjer se polje družbenega zaceli s pom očjo kategorij, kot so rasa, narod , skupnost, razred kot im aginarne polnosti. Tu bi lahko uvrstili tudi totalitarizem . Gre za to, da so te polnosti simulakri, posledica njihove im pozicije p a je teror.
- Izdaja. Izdati zvestoboje zlo, kolikor subjekt pri tem izda sam ega sebe ozirom a izda sebe kot subjekta, k ije postal. G reh uniči sebstvo.
- Neimenljivo. Poistovetiti resnico s p o p o ln o m očjo j e za B adiouja zlo kot katastrofa. S tem v vzezi Badiou z dolo čen o m ero skrom nosti zatrdi, da
»le Bien n ’est le Bien q u ’au ta n t q u ’il n e p ré te n d re n d re le m o n d e bon«
(»D obroje Dobro le, kolikor ne zatrjuje, da bo nared ilo svet dober«). Tako so prizadevanja sprem eniti svet - uresničiti k u ltu rn o revolucijo, napisati rom antični rom an m odernosti, uresničiti sp o lno osvoboditev, vzpostaviti nov sim bolni red - obsojena na n eu sp eh, ker kreacijo resnice poistovetijo s po poln o močjo. To p a je katastrofa. Etika resnic je kreacija sin gu larn ih resnic in m oč resnice je potem takem , kot nasprotje in enak a m era, nem oč.
Ta po ud arek na nemoči, na volji kot n ek o ristn em spet izpostavi neko zvezo z Beckettom, kajti vsi njegovi junaki so n em očni, tako da im am o tu opraviti s pasivnim pojm om nadaljevati. Prav to p a je bistveno: dejstvo, da resnica nim a p o p o ln e m oči, p o m en i, da se su b jek t n e n e h n o soo ča z e le m e n ti realnega, d a se sooča z vidiki situacije, ki ostajajo n e d o sto p n i zanj in za njegov proces resnice in ki subjekta vržejo nazaj v plu raln o st doxai. T o j e neim enljivo vsake situacije, »le p u r réel de la situation, de sa vie sans vérité«
(»čisto rea ln o situacije, njegovega življenja b rez resnice«). Etika resnice naredi potem katem potenco katere koli politike volje im p o ten tn o , skratka, tu ne gre za nekakšen H eideggrov ozirom a Schm ittov heroizem iz 1. 33.
Etika s tem preprostim imperativom ‘Continuer!’po Badiouju m ed seboj poveže tri vrline: razsojanje (ne pustiti se zapeljati sim ulakrom ), pogum (ne p o p u stiti) in zadržanost o ziro m a skromnost (n e d o m išlja ti si, d a si sam m ogočen). Četudi je to skrom nost, lahko vseeno razb erem o obrise politi
čnega program a, prehoda iz etike v politiko, kot lahko razberem o iz referata,
ki g a je Badiou predstavil tu v Sloveniji 1. 1994.12 Badiou nam reč tu zapiše in s tem citatom bi tudi zaključil svoj prispevek:
» Č e z ‘e t i k o ’ k o n e c k o n c e v p o im e n u je m o s u b je k tiv n o m a k s im o , d e lo v a n je , k ije stro g o zavezano u n iv e rz aln im n ačelo m , p o te m m o ra m o re č i to le : e d in a p o litik a , za k a te ro la h k o re č e m o , d a izvira iz etik e, bi m o r a la im e ti n a s le d n je štiri značilnosti:
(i) N i re p re z e n ta c ijsk a , p a č p a se p re z e n tira n e p o s re d n o .
(ii) N e p riz a d e v a si za d rža v n o m oč, p ač p a si prizadeva, d a b i j o om ejila.
(iii) Ni p rav n a , tem v eč subjektivna.
(iv) N im a n o b e n e g a p o se b n e g a referen ta , n i povezana z in te resi skupine, sk u p n o sti, n a r o d a ali ra z re d a . J e u n iv e rz aln a in n e z a in te re s ira n a . T o d a ali ta k a p o litik a o b sta ja o z iro m a ali sp lo h la h k o obstaja? T o j e odvisno o d n ak lju čja d o g o d k a. T o d a m o r d a je prva etič n a zahteva naslednja: želeti, d a ta k a p olitik a obstaja. In , k o t pravi Lacan, ne popustiti g lede svoje želje.«
Za konec pa bi navrgel še tole, zadnje vprašanje, k ije resda zelo široko, n am reč vprašanje o dem okraciji ali, natančneje, o dem okratični hegemoniji.
Ali je m o go če iz te k o n cep cije etike izpeljati, če sm em tako reči, neko dem okratično politiko? To se pravi, demokracijo ali proces demokratizacije, ki ni ozirom a, ki ni zgolj reprezentacijska, etatistična, pravna, marveč prej n a ro b e u n iv erzaln a, d e te rito ria liz ira n a in n ezain teresiran a? T o j e zdaj vprašanje, kot bi rekel H am let. Po mojem gre tu za vprašanje o tistem, čem ur j e M arx v kritiki Heglove pravne filozofije rekel »resnična demokracija« in č e m u r M iguel A bensour v svojem zadnjem delu pravi »dem okracija proti državi«, dem okracija, ki ne obstaja oziroma, ki še ne obstaja, ki pa po jo je po m ojem vseeno treb a afirm irati, demokracija, ki prihaja in ki m orda tudi prid e.
Prevedla Jelica Sumič-Riha
12 Filozofski vestnik, 2 [1995], str. 9-14.
