UNIVERZA V LJUBLJANI FAKULTETA ZA DRUŽBENE VEDE
Metod Knific
Naprej k prvinskosti: med retrotopijo in utopistiko Magistrsko delo
Ljubljana, 2021
UNIVERZA V LJUBLJANI FAKULTETA ZA DRUŽBENE VEDE
Metod Knific
Mentorica: prof. dr. Alenka Švab
Naprej k prvinskosti: med retrotopijo in utopistiko Magistrsko delo
Ljubljana, 2021
Naprej k prvinskosti: med retrotopijo in utopistiko
V magistrskem delu smo preudarili posebno vrsto življenjskega stila, ki stremi k povezovanju z naravo in se opazno pojavlja skupaj z najbolj perečimi problemi sodobnih visoko razvitih družb. Pojav smo navezali na koncept retrotopije, s katerim Bauman (2018) pojasnjuje precej popularne vzgibe »vračanja v prihodnost«, ki jih razume kot posledico množičnega razočaranja nad družbeno-politično aktualnostjo. Razglas, da pravzaprav ni alternative temu, kar je, in da je zaman upati, da je mogoče zgraditi družbo, ki bo zagotavljala stvarne pogoje za razcvet slehernika, vseeno ni pomirila duha velikega števila prebivalstva, saj je teža imperativov, ki jih vsakomur nalaga sodobna stvarnost, pogosto prevelika, tako Bauman (prav tam). Navdih za prave modalitete se zato pogosto išče v podobah preteklosti, pri čemer stvarnost običajno ni pogoj njihove privlačnosti. Spoznavali smo po načelih kvalitativnega raziskovanja, tako v razpravi povzemamo ključne ugotovitve enajstih polstrukturiranih intervjujev, ki smo jih izvajali v obdobju med 20.6.2021 in 8.7.2021. V vzorec smo vključili devet žensk in dva moška, ki so, sodeč po njihovih subjektivnih opredelitvah, precej povezani z naravo. Naš raziskovalni cilj je razumevanje pojava oziroma določenega življenjskega stila v kontekstu stvarnosti sodobne družbe in njenih problemov. Ugotavljamo, da pojav precej jasno izraža aktualne družbene imperative, vseeno pa kaže tudi zametke vrste utopistike, ki je glede na pereče globalne probleme logična, nujna in dobrodošla.
Ključne besede: retrotopija, utopija, narava, prihodnost, življenjski stil
Onwards to primeval: between retrotopia and utopistics
In the master's thesis, we have analysed a type of lifestyle that strives to connect more with nature and is appearing together with the most pressing problems of highly developed societies.
We linked the phenomenon to the concept of retrotopia, with which Bauman (2018) explains the rather popular tendencies of »returning to the future«, which he understands as a consequence of mass disappointment over socio-political actuality. The proclamation that there is no alternative to what it is and that it is fruitless to hope, that we can build a society which will provide real conditions for human flourishing, has not calmed the social spirit, as the burden of imperatives imposed on everyone by modern reality is often too heavy to bear, so says Bauman (ibid). Inspirations for appropriate modalities is therefore often sought in images of the past, with reality not usually a condition of their attractiveness. We researched in accordance with the principles of qualitative research, so in the discussion we summarize the key findings of eleven semi-structured interviews conducted in the period between 20.6.2021 and 8.7.2021. We included nine women and two men in the sample, who, judging by their subjective definitions, are quite connected to nature. Our research goal is to understand a phenomenon or rather a certain lifestyle in the context of the reality of modern society and its problems. We find that the phenomenon quite clearly expresses current social imperatives, but nevertheless also shows first signs of a sort of utopistic that is logical, necessary and welcome given the pressing global problems.
Key words: retrotopia, utopia, nature, the future, lifestyle
4 Kazalo
1 Uvod ... 5
2 Časovni stroj ... 7
2.1 Hladna prha ... 7
2.2 Konec sanj ... 18
2.3 V sobi ogledal ... 22
2.4 Manjkajoči subjekt ... 26
2.5 Nazaj v prihodnost ... 29
2.6 Naprej k prvinskemu ... 35
3 Empirični del ... 40
3.1. Metodologija ... 41
3.1.1. Utemeljitev in predstavitev metodologije ... 41
3.1.2. Opis izvedbe raziskave ... 43
3.1.3. Opis vzorca ... 43
3.1.4. Etika raziskovanja ... 46
3.1.5. Postopek obdelave podatkov ... 47
3.2. Med retrotopijo in utopistiko ... 48
3.2.1. Narava – to sem jaz ... 48
3.2.2. Naša mačeha ... 56
3.2.3. Vsak pa bo sam izbiral ... 60
3.2.4. Denar – sveta vladar ... 63
3.2.5. Nazaj za prihodnost ... 67
3.3. Razprava ... 71
4 Zaključek ... 76
5 Viri ... 78
5 1 Uvod
V magistrskem delu smo premotrili pojav vračanja k prvinskosti, ki ga izhodiščno dojemamo kot prakso vsakdanjega življenja, s katero se akterji povezujejo z naravo, hkrati pa predstavlja tudi pomemben del njihovega življenjskega sloga in tako tudi identitete sebstva (Giddens, 1991). Pojav smo mislili tudi s konceptom retrotopije, ki ga Bauman (2018) uvaja kot teoretično orodje za pojasnjevanje tendence vračanja v preteklost, saj ugotavlja, da se pri iskanju dobrih idej družbene organizacije vse raje obračamo nazaj. Utopije, ki jih razume kot vizije boljše družbene organizacije in hkrati bistvo ter pogon modernih družb, se danes nemalokrat rojevajo v »izgubljeni« in »oživljeni preteklosti« (Bauman, 2018, str. 11), s tem v mislih pa smo motrili tudi predmetni pojav. Zadevno vračanje smo preudarili tudi v luči okoljske problematike, ki se vse bolj kaže kot ključni dejavnik pri načrtovanju prihodnosti, saj kliče po spremembi samega jedra organiziranosti modernih družb. Pesimizem, ki pogosto spremlja opuščanje želja po spremembi družbene organizacije in v katerega duhu se po Baumanu (prav tam) prihodnost išče edinole še v preteklosti, je lahko tudi posledica dojemanja impotence institucij, katere naj bi bile najbolj odgovorne za ustvarjanje družbenih pogojev v prid vsem akterjem. Vezano na okoljsko problematiko se vsekakor zdi, da agensi, ki upravljajo pristojne institucije, ne izražajo ustrezne nujnosti ukrepanja, verjetno pa tudi drži, da so institucije, ki so seveda produkt določene zgodovine, nezmožne preseganja določilnic sistema, v kateremu so nastale, kot to zatrjujejo nekateri (npr. Offe in Ronge, 1985). S tem v mislih smo raziskali tudi odnos akterjev do vpletenih institucij, ki smo ga navezovali predvsem na reševanje ekološke krize.
Vračanje k prvinskosti umeščamo v kulturo refleksivnega individualizma, ki je lastna visoko razvitim družbam poznega kapitalizma. V teh posameznik nenehno preizprašuje svoje bivanje in se dojema kot sam svoj stvarnik ter ob tem verjame, da je več ali manj on tisti, ki ima v rokah vajeti svoje biografije (Giddens, 1991; Beck in Beck-Gernsheim 2002; Bauman, 2012). Ker pa je ta refleksivna stvarnost pogosto naporna in polna razočaranj, smo pojav motrili tudi kot eskapistično težnjo.
Naše raziskovanje je vodilo verstehen predmetnega pojava, zato smo izvedli manjšo kvalitativno raziskavo, s katero smo osvetlili razmišljanje, osmišljanje ter odnos raziskovancev do samega »vračanja v naravo«, hkrati pa smo premotrili tudi njihovo dojemanje navezujočega
6
družbenega konteksta. Namen našega raziskovanja je razumevanje določene strategije in življenjskega sloga, ki se pojavlja v odvisnosti od organiziranosti sodobne družbe in njenih tveganj, (ne)gotovosti vsakdanjega življenja ter medosebnih vezi.
Delo zajema teoretični del, v katerem povzemamo ključne ugotovitve in koncepte raziskovalcev visoko razvitih družb, in empirični del, ki sestoji iz analize in interpretacije podatkov, nazadnje pa v razpravi povzemamo ključne ugotovitve našega raziskovanja, ki jih umevamo s povezano teorijo.
7 2 Časovni stroj
Pričenjamo s teoretičnim delom, ki nam bo služil kot neke vrste časovni stroj, s katerim se bomo sprehodili nazaj po moderni. Sprva si bomo pomagali z mislijo nekaterih sodobnih avtorjev, ki svojo pozornost namenjajo predvsem »tekoči« problematiki modernih družb, nato pa se bomo vrnili v čas neposredno pred francosko revolucijo in si pobliže ogledali misel Jean-Jacques Rousseauja (2017), ki se je nezadovoljen s stanjem stvari pri iskanju ideje boljše prihodnosti tudi na določen način vračal v naravo. Stvari primerno pa bomo tokrat začeli na koncu, ki pa so ga razglasili vendarle nekoliko preuranjeno.
2.1 Hladna prha
Živimo v časih, »ko stari načini ravnanja ne delujejo več« in niso »več primerni za sedanje conditio humana«, hkrati pa »novi načini spopadanja z izzivi (...), ki bi bili bolj prilagojeni novim razmeram, še niso izumljeni, vzpostavljeni ali operativni« (Bauman, 2012, lok. 211). Z vedno novimi in nepričakovanimi težavami, ki se kar nočejo prenehati pojavljati, se spopadamo z zasilnimi ukrepi, izbrani načini življenja pa so vse bolj eksperimentalni. Pomiriti nas več ne morejo niti politične tvorbe, ki so premajhne in prešibke, da bi se bile sposobne spopasti s prostorsko neomejenostjo današnjega sveta. Tveganja, ki jih zaznavamo, se namreč nočejo ustaviti na državni meji (Bauman, 2012; Bauman, 1998; Beck, 2000; Beck, 2001).
Čeprav se današnji svet brez dvoma precej razlikuje že od tistega, o katerem nam pripovedujejo naši stari starši, bi bilo vseeno preuranjeno razglaševati konec moderne, sploh če upoštevamo tiste, ki so vanjo šele dobro vstopili. Vrsto avtorjev (npr. Beck, 2000; Giddens, 1991; Bauman, 2012) zatrjuje, da so družbeno-ekonomske spremembe, ki so se začele pojavljati v drugi polovici prejšnjega stoletja, sicer res znatno spremenile družbeno dinamiko, a jih vseeno ne gre tolmačiti kot epohalni prelom. Bistvo modernosti je vendarle modernizacija, to je proces nenehne transformacije in večnega postajanja, pri čemer je substanca vselej krhka, začasna, ranljiva in dovzetna za konstantne spremembe. Lefebvre (2014) je opažal, da so ciklični nekumulativni procesi, ki so v predmodernih družbah centralni, z moderno potisnjeni na stran, v t.i. vsakdanje življenje, njihovo mesto pa zavzamejo kumulativni procesi, osnovani na
8
linearnem razumevanju časa. Moderno bivanje se tako ne razume več kot zaključeno ali krožno, temveč kot priložnost za gradnjo neke boljše, skorajda popolne prihodnosti (Bauman, 2012).
Vsaj prvo danes zagotovo še vedno velja. Vendarle pa se v drugi polovici prejšnjega stoletja modernost nekoliko predrugači, četudi to še ne oznanja njene smrti. Še posebej pomembna je izguba vizije boljše družbe, s katero se je modernost pravzaprav šele vzpostavila. Čeprav se ne ve več točno, kaj bi bilo potrebno spremeniti, pa sama želja po spremembah ne ugasne, zato so te vrednotene same po sebi. To seveda ni veljalo za zgodnje obdobje moderne, ki se rodi kot alternativa stanovski družbi, katere konec je hkrati tudi pogoj za nov začetek. V času družbenih transformacij, ki jih običajno spremljata negotovost in strah, edino trdnost v sicer kaotični stvarnosti predstavlja ravno obljuba boljše prihodnosti. Ta je tisto, zaradi česar je sploh vredno spreminjati obstoječi red. Ker pa je sam značaj moderne takšen, da ne dopušča zaključenega krožnega bivanja, je izguba vizije, ki deluje kot njeno gibalo, še toliko bolj občutna. Izguba njene trdne prihodnosti jo zato v celoti utekočinja, kar Bauman (2012) ponazarja s skovanko tekoča moderna. Če je za trdno moderno veljalo, da je »iskanje trdnosti stvari in stanj porajalo, potiskalo ter usmerjalo njihovo utekočinjanje«, pri čemer »tekočnost ni bila nasprotnik, ampak učinek tega prizadevanja za trdnost«, je danes lucidno najstvo izgubljeno, kolesa sprememb pa se zato vrtijo v prazno (prav tam, lok. 242).
Modernost je vedno stremela k popolnosti, za katero je upala, da jo bo s trdim delom in razumom nazadnje tudi dosegla. Pionirji modernizacije so spreminjanje razumeli kot nujni, a vendarle začasni pogoj, s katerim bi bilo mogoče uresničiti končno stabilno stanje lagodja in blaginje. Najpomembnejši ekonomisti 19. stoletja so verjeli, da je rast potrebna le, dokler ne bo mogoče zadovoljiti vseh človeških potreb, ko pa bo to enkrat mogoče, pa ta ne bo več potrebna in bo nadomeščena s stabilno in krožno ekonomijo (Bauman, 2012). Okamnele tvorbe niso topili brez vnaprej pripravljenih kalupov, končni cilj pa so si vselej predstavljali v trdnem agregatnem stanju. To pa se s tekočo moderno konča, posihmal pa so najbolj cenjene »(…) tiste stvari, ki jih je zlahka mogoče zavreči, opustiti in obrniti na glavo – poleg vezi, ki jih je enostavno razvezati, obvez, ki jih je enostavno preklicati, in pravil igre, ki veljajo izključno za trenutno igro, včasih pa še tako dolgo ne. In vsi smo vrženi v neustavljiv lov na novosti« (prav tam, lok. 305).
Sicer moramo res vzeti v obzir, da niso vse tekočine enako viskozne, kar je povsem evidentno, če času primerno družbo motrimo na globalni ravni (Jay, 2010), vseeno pa zagotovo drži, da
9
številne alternative globalne kulture razpirajo še tako ozke vidne kote, s tem pa se v skalnatih resnicah pojavijo prve razpoke, v katere vdre voda, tako da počasi, z vsako zmrzaljo posebej, dodatno oslabijo (Beck, 2000). Težava je v tem, da je to očem skrito, videz mogočnosti pa se ohranja, vse dokler iznenada pečevje ne zdrvi po pobočju. Včasih pomaga tudi strast do nevednosti, ki ima vendarle znaten vpliv na človekovo stvarnost (Salecl, 2020).
Aktualno stanje moderne je za Baumana (2012) v veliki meri rezultat deregulacije in posledične razveze moči ter politike, ki rezultira v onemogočenem delovanju. To pomeni, da tekočnost v osnovi dojema kot politični problem, ki ga ni moč reševati v obstoječi formaciji, saj ta ne razpolaga z ustreznimi vzvodi obvladovanja vse bolj lebdečega kapitala. Impotenca političnih institucij pri državljanih aficira globoko negotovost, saj potihoma slutijo, da na barki pravzaprav ni kapitana, ki bi jim lahko povedal, kam plujejo. Če pa se že slučajno kdo pojavi, da bi prijel za krmilo, pa kmalu ugotovi, da njegova barka ni primerna za plovbo v tem novem oceanu.
Pri tem naj bi ne bil nihče izvzet, opozarja Beck (2001), saj imajo še tako lokalne katastrofe v globalnem svetu pač tudi globalne posledice1. Kako bo v prihodnje potekalo reševanje globalnega energetskega problema? Podatki mednarodne energetske agencije (2010) kažejo, da je produkcija nafte leta 2006 dosegla vrh in se bo v prihodnosti samo še zmanjševala, na drugi strani pa se poraba zaradi razvoja Kitajske, Indije in Brazilije drastično povečuje. Ali so te države upravičene do enakega poteka razvoja, kot so jo bili deležni na zahodu, kljub imanentnosti okoljske katastrofe? Ali imajo bodoče generacije pravico do enakega naravnega okolja, kot smo ga deležni mi? 2 Reševanje tovrstne problematike verjetno res zahteva globalno usklajeno akcijo, zamišljanje ustrezne politične formacije, ki bo sposobna odgovoriti na zastavljena vprašanja, pa je predmet številnih akademskih naporov (npr. Eckersley, 2004).
Globalni horizont nam tudi razkrije povsem novo razsežnost neenakosti, ki je danes takšna, da bi snovalci modernega projekta »zardeli od sramu«, če rečemo z Baumanom (2012, lok. 396).
V času razsvetljenstva namreč ni bilo teritorija z več kot dvakrat boljšim življenjskim standardom od preostalega sveta. Četudi je moderni projekt na zahodu vsem bistveno izboljšal materialne razmere, tega nikakor ne moremo trditi za celoten svet. Pri tem tudi indikatorji
1 Tudi globalne rešitve?
2 Tako kot druge nečloveške vrste življenja zanamci nimajo političnega zastopstva.
10
neenakosti ne povedo celotne zgodbe, saj združujejo primere naraščanja neenakosti, katere spremlja rast prihodkov celotne populacije, ter primere, katere spremlja obubožanje večine prebivalstva. Na primer na Kitajskem prihodki naraščajo večini prebivalstva, četudi za večino ta rast ni ogromna. Neenakost se sicer povečuje, vendar se hkrati zmanjšuje tudi revščina.3 Takšen trend pa vendarle ni univerzalen, kar lepo ponazarjajo primeri Indije, Brazilije in večine držav svetovnega juga, pri katerih je rast prihodkov koristila zgolj manjšini, večini pa ne. V ekvatorialni Gvineji ima od rasti korist le en odstotek prebivalstva, sočasno v Indiji zgolj ena petina (Amin, Jipson in Jithees, 2018). Razširjeni zorni kot nam kaj hitro razgali mesto pisanja zgodbe o uspehu, s tem pa je norost neenakosti še toliko bolj evidentna.Nekaj več kot 2000 najbogatejših ljudi si lasti toliko premoženja, kot ga ima 4.6 milijarde najrevnejših skupaj, pri čemer odstotek najbogatejših razpolaga z več kot dvakratnikom bogastva vsega preostalega prebivalstva. Vse afriške ženske skupaj nimajo toliko premoženja, kot ga premore majhna skupina najpremožnejših moških (Lawson idr., 2020).
Narava problemov, ki pestijo sodobne družbe, je takšna, da bi nam moralo prej ko slej postati jasno, da jih z doktrino cerkve ekonomske rasti ne bo mogoče rešiti. Vztrajanje pri njej bo aktualne probleme le še poglabljalo, saj se v zadnji instanci slehernemu verniku prišepetava, da naj še naprej troši, s tem da bi bilo zanj bolje, če bi izbral artikle, ki so zaviti skupaj z odpustki.
Seveda ima ta nova etika tudi novo ceno, tako da bi moral Luther svoje teze danes nabiti na kakšno petično prodajalno za osveščene kupce. Kakorkoli že, jasno je, da spektakel nakupovalnih centrov, katerih oddaljenost se dandanes meri v klikih, namreč ne pomeni več sporadične trangresije eksistenčne askeze, temveč je konstantno stanje duha, del obče naravne drže, če rečemo s Husserlom (1975; 1997).4 Potrošnja ni več ekonomska praksa, katere namen bi bil zgolj zadovoljevanje potreb, temveč je kulturno-etična praksa, primarno namenjena kreativni tvorbi identitetnih brikolažev (Ule, 1998; Bauman, 2017).
Pomen, ki so ga svobodi pripisovali modernizatorji, nazorno prikazuje moto francoske revolucije, v katerem se med sveto trojico vrednot znajde tudi liberté. O tej se verjetno še nikoli ni toliko govorilo kot danes, pa vendar je njena dejanskost ob podrobni analizi morda vprašljiva,
3 Tako kot to zatrjuje večina ekonomistov in tako, kot se je to odvijalo na zahodu.
4 To ne pomeni, da je možnost potrošnje enaka za vse, vseeno pa ima velika večina občutek, kot da bi trošiti morala, kot da je to nekaj naravnega.
11
saj se kljub njeni nominalni mogočnosti le redko tudi v polni meri aktualizira. Paradoks osvobajanja poznega kapitalizma lepo ponazori Marcuse (1967), ki ugotavlja, da se »soočamo s povsem novimi zgodovinskimi razmerami, saj se moramo osvoboditi razmeroma dobro delujoče, bogate in močne družbe« (prav tam, str. 176). Pri tem ga najbolj skrbi izginjajoča masovna podlaga, ki jo dojema kot objekt in hkrati tudi subjekt emancipacije. Osrednji problem je namreč »(…) potreba po osvoboditvi ne iz revne družbe, ne iz razpadajoče družbe, niti v večini primerov iz teroristične družbe, ampak iz družbe, ki v veliki meri razvija materialne in celo kulturne potrebe človeka – družba, če uporabimo slogan, ki dostavlja blago vse večjemu delu prebivalstva« (prav tam, str. 176, odebelil M.K.). Marcuse (prav tam) se je dobro zavedal pretanjenih mehanizmov ortopedije, ki so tako sedimentirani, da jih skorajda ni več mogoče zaznati. Problem kongruence med subjektivno in objektivno svobodo, katerega izpostavlja Bauman (2012), je še kako aktualen. Povsem mogoče se je čutiti svobodne, ne da bi takšni tudi dejansko bili. V resnici je to še slabše, kot če se odvzema svobode zavedamo, saj se s tem izgubi sama potreba po osvobajanju, in ravno to je tudi najbolj skrbelo Marcusa (1967). Potemtakem tudi drži, da ni nihče bolj brezupno zasužnjen kot tisti, ki lažno verjame, da je svoboden, kot je to zatrjeval Goethe (1971). Adorno in Horkheimer (2002) sta vir množične samoprevare našla predvsem v kulturni produkciji, še podrobneje pa jo je kot učinek ideološkega delovanja razvozlal Althusser (2018). Po njegovem si posameznik težko osvetli svoje realno razmerje do eksistenčnih razmer, saj kot interpeliran subjekt še tako krivično stanje stvari dojema povsem samoumevno. Ideologija torej igra bistveno vlogo pri »samodoživljanju« subjekta in njegovem razumevanju družbe.5
Kakorkoli že, prava svoboda ni nikoli brez cene in vrednotiti jo samo po sebi prinaša številne težave, negotovosti in strahove. Težava z libertarno koncepcijo svobode je namreč ta, da jo, enako kot Kant (2005), postavlja v individuum. Kant (prav tam) je verjel, da je mejo svobode zmožen uvideti vsak razumen posameznik a priori, zato je »moralni zakon« pripisal zapleteni, a vendarle univerzalni strukturi razuma. Vendar je svoboda vedno nekje, vedno deluje v kontekstu in sama po sebi ne pomeni kaj dosti. Če upoštevamo Durkheimovo (1992) spoznanje, ne moremo mimo dejstva, da brez ponovljivih ter pomenljivih družbenih vzorcev prazna svoboda lahko celo prispeva k obsežni družbeni patologiji. Z ozirom na to svobodo bolje razumemo kot družbeni atribut, ki je nerazdružljivo povezan z gotovostjo. Res da nas
5 Po Althusserju ideologija predhodi subjektu, ki se z njo šele vzpostavlja.
12
predvidljivi vzorci delovanja omejujejo, vendar nas prav tako tudi pomirjajo in v zadnji instanci osvobajajo vsakodnevne eksistenčne negotovosti. Za Baumana (2012) je družbena garancija varnosti hkrati tudi conditio sine qua non svobode, in če je zaupanje porušeno, nemudoma sledi panični nakup nove gotovosti pri prvem ponudniku, pa naj bo še tako nenavaden.
V trdni moderni sta bila individualna svoboda in avtonomija žrtvi sistematične in mehanične družbene organizacije. Weber (2002) je verjel, da sistemska instrumentalna racionalnost razjeda substancialno racionalnost, ki je osrednjo vodilo vsakdanjega življenja. V svetu
»strokovnjakov brez duha in užitkarjev brez srca« je bil posameznik zreduciran na instrument za doseganje ciljev, pri postavljanju katerih običajno ni sodeloval. Spori, ki so nastajali, so se nanašali predvsem na različne vizije prihodnosti, ki pa so bile utemeljene z isto metodo, katere se po večini ni preizpraševalo. Razplet dvajsetega stoletja pa je to postavil na glavo. Grozote in zablode takšnih in drugačnih kolektivnih projektov so bile očitne, s tem pa so vizije družbene prihodnosti izgubile svojo privlačnost in zaupanje. Nekateri so celo trdili, da se je zgodovina po heglovsko (2017) končala z evidentnim zmagovalcem. Pa vendar se je tiha prepoved utopičnih projektov nanašala le na družbo, ne pa tudi na posameznika. Temu se je načrtovanje lastnega projekta celo zapovedalo: »v naši družbi – družbi svobodnih posameznikov – je kritika resničnosti in izražanje nezadovoljstva s "tem, kar je" neizogiben in obvezen del življenjskega posla vsakega člana« (Bauman, str. 23). Emancipatorne politike so bile opuščene in zamenjane z življenjskimi politikami (Giddens, 1991), ki pa očitno nimajo dometa, da bi rahljale spodaj ležeči mehanizem, ki vztrajno reproducira družbeno stvarnost. Tovrstne »kritike« so potemtakem le kozmetični popravki, s katerimi se zgolj olepša neprijetno podobo družbenega telesa.
Morda je modernost res najbolj stvarna v svoji virtualnosti in tako je njeno bistvo potovanje sámo, saj se aktualizacija vedno znova prelaga v prihodnost. Uresničenje, pravi Bauman (prav tam, str. 28), je »vedno v prihodnosti, dosežki pa izgubijo privlačnost in pričakovano zadovoljstvo v trenutku, ko so doseženi, če ne že prej«. Danes še vedno potujemo, vseeno pa je potovanje nekoliko drugačno kot poprej, saj smo izgubili »zgodnje-moderno iluzijo – prepričanje, da se ta pot nekje konča, da je télos zgodovinskih sprememb dosegljiv in da bo enkrat doseženo stanje popolnosti, (…) neke vrste dobra ter pravična družba (…) (prav tam, str. 28)«, ob tem pa smo še privatizirali in deregulirali naloge in dolžnosti modernizacije, ki smo jih prej razumeli kot domeno človeškega razuma, katerega smo ga dojemali kot skupno
13
dobro. Naloga modernizacije je tako razdrobljena in prepuščena posameznikovi iznajdljivosti, télos pa je zdaj moč uzreti že v kozmetičnem ogledalu. Zgodovina sanj o popolni družbi je končana, pričenja pa se osebna zgodovina popolnega življenja – Le roi est mort, vive le roi!
»There is no such thing as society«, je dejala Thatcherjeva v svoji eulogiji, ki je po svoje delovala kot samoizpolnjujoča prerokba, saj je v združbi posameznikov, ki vsak zase zasleduje svoj interes, še kako dejanska. Pa vendar individuum, ki so ga tako opevali v 80-ih, še ni državljan (Bauman, 2012). Temu so namreč pomembni skupni cilji ter smisel za obče dobro, individuum pa se za to ne zmeni. Po svoje ga gre razumeti, saj se mu venomer zatrjujejo, da je on sam razlog svoje sreče kot tudi morebitnih težav, ki ga pestijo, zato pa jih je dolžan tudi sam reševati. V pomoč so mu sicer lahko drugi posamezniki, vendar zgolj za navdih, zato je zanj najbolje, da oči uperi v svoj visoko ločljivi zaslon in si za vzgled vzame »moč miselnosti«
eksemplaričnih posameznikov, ki nam jih tam nadvse radi kažejo. To pa je tudi vse, kar je ostalo od javnega prostora, to je tistega, čemur so stari rekli agora in so ga rabili predvsem za demokratične razprave, s katerimi so premoščali nasprotujoča si mnenja in interese. Danes je takšnih prostorov vse manj, razpravo pa nadomesti gledališče primera dobre prakse. Izguba državljanske moči seveda znatno omeji možnosti polnega človeškega razcveta, če rečemo z Wrightom (2020). Razgradnja agore tako prinaša izgubo primarnega mesta tvorjenja kolektivnih vezi, s tem pa se bistveno zmanjša verjetnost, da bi osebni problemi postali tudi politični problemi, ki bi se jih reševalo s skupnimi močmi. Zato tudi Bauman (2012, str. 38) trdi, da je zev »med stanjem posameznika de iure in njegovimi možnostmi, da postane posameznik tudi de facto, kar pomeni, da ima nadzor nad svojo usodo in sprejema odločitve, ki si jih resnično želi«, vse večji.
Posameznik je tako vržen v svet navidezno neskončne izbire, vendar se mu z vsakim izborom hkrati tudi zapira množica izbir. Da bi bila prihodnost še vedno »svobodna«, je seveda najbolje, da izberemo tako, da nas izbor dolgoročno ne zavezuje, zato pa običajno izberemo bolj plitko.
Svoboda kot cilj v tem pogledu paradoksalno tendira k inerciji. Morda je to tudi razlog, zakaj se danes o svobodi razmišlja večinoma v optiki potrošniških izbir, s katerimi posameznik udejanja tudi svojo identiteto6, kot to trdi Bauman (2012). Vendar pozor: če naj bi potrošniško blago govorilo resnico o ljudeh, obstaja nevarnost, da tej kaj kmalu poteče rok uporabe, s tem
6 Blago, ki ga kupimo, ni samo naše, ampak je »o nas«, kot nam nadvse lucidno sporoča spletni trgovec About you.
14
pa so identitete razdrobljene, površne in kratkočasne, hkrati pa povsem pertinentne nestanovitnosti današnje družbene stvarnosti.
To efemernost je mogoče razumeti tudi s Simmelovo (1998) teorijo mode. V razslojeni družbi, opaža Simmel (prav tam), je moda inherentno nestalna, saj sestoji iz dveh protislovnih funkcij:
identifikacije in diferenciacije. Združevanje in razločevanje sta njeni »temeljni funkciji, ki se tu nerazdružljivo povezujeta, pri čemer je eno, zato ker je logično nasprotje drugega, pogoj udejanjanja tega nasprotja« (prav tam, str. 243). Glede na takšno razumevanje je moda v razslojeni družbi zgolj iluzija identifikacije, saj se sama na sebi uniči takoj, ko se v polnosti realizira, to pa zato, da lahko ohrani svojo razločevalno funkcijo.
Medtem ko je produkcija trdega blaga večinoma globalizirana, je ekonomija zahoda danes vse bolj osredotočena na produkcijo potrošnikov (Bauman, 2012). Izurjena v tehniki osvobajanja poželenja ter stimuliranju fantazij je precej uspešna pri proizvodnji posameznikov, ki s kreativno prakso nakupovanja brezupno iščejo pripoznanje, ob tem pa nehote spregledajo7 moč tavtologije želje.
Družba ne zadeva samo besede in reči, temveč se izraža tudi s telesom oziroma s specifično telesno tehniko, če rečemo z Maussom (1973). Vetrnjaštvo današnje stvarnosti lepo odslikava današnja fitnes kultura, ki od posameznika pričakuje nenehno pripravljenost na novosti in izzive meglene prihodnosti (Bauman, 2012). Medtem ko je zdravje mogoče objektivno izmeriti, je biti
»fit« prej subjektivno stanje, s katerim se posameznik pripravlja na prihodnjo še nedorečeno akcijo. Pojav odslikava tudi ideološko pripisovanje individualne odgovornosti za zdravje, čeprav so prava tveganja bolezni povsem evidentna, ko jih enkrat motrimo na ustrezni razdalji (Braveman in Gottlieb, 2014).
Totalnost moderne ne pušča ničesar vnemar in to velja tudi za razmerje časa in prostora. Poprej, ugotavlja Bauman (2012), je časovni vložek, ki je potreben za osvajanje prostora, več ali manj univerzalen, s tem pa je predmoderno razmerje časa in prostora relativno togo. Prostor kot blago je imelo določeno vrednost in ceno, ki se jo je plačevalo z valuto časa, ki pa ni toliko variirala glede na družbeni status posameznika. Čas je v tem pogledu biološka in še ne družbena komponenta, saj mobilnost pogojuje edinole naravna danost, če razmere ponazarjamo idealno-
7 Lahko bi dejali, da spregledajo spregledati tako, kot si v resnici želijo želeti.
15
tipsko. Modernost ter industrijska revolucija pa prinašata orodje, s katerim je čas mogoče zrelativizirati, s tem pa se tudi ukinja togost razmerja časa in prostora, ki bo »odslej procesno, spremenljivo in dinamično, ne vnaprej določeno in mirujoče. Osvajanje prostora bo pomenilo hitrejše stroje. Pospešeno gibanje bo pomenilo večji prostor, pospeševanje gibanja pa bo edino sredstvo povečanja prostora. V tej dirki, imenovani teritorialna ekspanzija, (…) je prostor vrednost, čas pa je orodje« (prav tam, str. 112).
Ultimativni cilj akterjev trdne moderne je zasesti čim več prostora in ga braniti z vsemi sredstvi, v tekoči moderni pa se odnos oblasti in prostora nekoliko predrugači. Lahka ekonomija naj bi omogočila razvezo časa in prostora, oblast pa to priložnost pograbi in se preseli onstran težnostnega polja zemlje. Danes je čas potreben za premagovanje prostora, skorajda zanemarljiv, trdi Bauman (2012). To pomeni, da je cena prostora glede na valuto časa tako rekoč ničelna8, največjo moč pa imajo v tej formaciji tisti, ki niso zavezani nobenemu določenemu prostoru, ki so sposobni hitro delovati in se hitro odzivati na konstantne spremembe. Tu bi se bilo dobro vprašati, v kolikšni meri to res drži.9 Francoski ekonomist Michel Husson (2011) ugotavlja, da je število izgubljenih delovnih mest zaradi delokacije še vedno razmeroma majhno, vseeno pa se skozi čas nenehno povečuje. Ne glede na dejanskost te
»brezplačne« mobilnosti moči za proizvodnjo realnih učinkov v resnici zadošča že zgolj takšna percepcija, ki pa je nedvomno prisotna. »Če ljudje definirajo razmere kot resnične, so resnične v svojih posledicah« (Thomas in Swaine-Thomas, 1928, str. 572), v našem primeru pa so najbolj vidne v prerazporeditvi moči med delom in kapitalom. »Definicije razmer« so sicer predmet številnih razprav, le redko pa se razpravlja o samem »načinu definiranja«, kot to opaža Foucault (2010). Pri normalnem poteku družbene stvarnosti je ta običajno samoumeven, preddiskurziven in vklesan v doxo, če rečemo z Bourdieujem (1977). Torej, če je zaposlenemu samoumevno, da se delodajalec10 zlahka dislocira in ga v resnici ne potrebuje, potem se bo vsled eksistenčne negotovosti običajno vedel pohlevno. V preteklosti je bila prestavitev ogromnih industrijskih postrojenj nepredstavljiva, s tega razloga pa so delavski sindikati vseeno razpolagali z določeno
8 Bauman eksplicitno izpostavi, da ponazarja zgolj tendenco tekoče moderne in da razvrednotenje prostora ni povsem realizirano.
9 Tudi pri visokofrekvenčnem trgovanju, ki deluje povsem virtualno, je nazadnje prostorska lokacija tista, ki določa uspeh. Glej (npr. Lewis, 2015)
10 Delodajalec ni tisti, ki bi v resnici dajal delo, kvečjemu daje »nekaj za delati«, delo pa nedvomno daje delavec.
Potemtakem je delo odtujeno že v simbolnem.
16
mero moči. Danes pa so razmere nekoliko drugačne. Ob vseprisotni percepciji negotove zaposlitve ob grožnji delokacije, ki naj bi nenehno visela nad nami, vzvode moči izgubljajo celo nacionalne države, ki v imenu konkurenčnosti vse po vrsti ukinjajo krvavo izborjene delavske pravice. Pri umevanju deteritorizacije, kot ji radi rečemo, radi zanemarimo spremembo davčne politike in vpeljave brezcarinskih con, ki so prej posledica transformacije političnih idej kot posledica transformacije časa/prostora. Globalna menjava je še kako trdna, o čemer priča gora odpadkov, res pa je, da na zahodu minimalne vzvode moči dobi tudi potrošnik11, ki pa jih ne uporabi, saj interpeliran neizmerno uživa v svoji praksi.12 Kakorkoli že, očitno je, da nekateri spretno izrabljajo prevladujočo definicijo razmer, korporacije pa so zato registrirane tam, kjer so pogoji zanje najugodnejši, ne toliko zaradi transformacije časa/prostora13 kolikor zaradi transformacije trgovinske zakonodaje.14 Če povzamemo: za spremembo delovanja zadošča že zaznava preobrazbe časovno-prostorskih pogojev oblasti, pri čemer so učinki dejanski ne glede na njeno pravšnost. Tekoča moderna tako res »radikalno spreminja modalnost človeškega sobivanja – in kar je najbolj opazno, spreminja se način, kako ljudje pristopajo (ali v tem primeru ne pristopajo) do kolektivnih zadev, oziroma način, kako naredijo (ali v tem primeru ali ne naredijo) določene zadeve kolektivne«, kot to ugotavlja Bauman (2012, str. 126).
Veliki pomen za progresivni značaj moderne Bauman (2012) pripiše prokrastinaciji,15 ki omogoča raztezanje časovne dimenzije bivanja in s tem preseže napetost truda in ugodja.
Zaznava sedanjosti, ki je podvržena obetu prihodnosti, je zdaj na nek način podvojena in v sebi protislovna, s tem pa se odpre prostor za soobstoj dveh nasprotnih etičnih sistemov. Delovna oblačila16 so funkcionalna zgolj v tvornici, zunaj nje pa si je bolje nadeti kaj bolj prijetnega za oko.17 Ravnovesje, ki ga je trdna moderna več ali manj uspešno ohranjala, se danes podira, saj
11 Ta je veliko bolj »teritoriziran«.
12 Užitek mu je celo zapovedan.
13 Informacijska tehnologija seveda znatno olajša transprostorsko finančno upravljanje, tega ni moč zanikati.
14 Koliko davka je plačal Amazon?
15 Latinsko crastinus – tisto, kar pripada jutrišnjemu.
16 Ali Webrov (1988) kalvinizem.
17 Ali Campbellov (1987) romantični duh.
17
kultura takojšnosti, ki je lastna estetiki potrošnje, vse bolj izpodkopava vrednoto prokrastinacije. »Odlaganje potešitve ni več znak moralne kreposti«, ampak preprosto muka,
»problematično breme, ki kaže na nepopolnost družbene ureditve in/ali na osebno nezadostnost«, trdi Bauman (str. 159).
Ta pojav ne moremo v celoti razumeti, ne da bi razumeli tudi kontekst, ki ga spremlja. Tekoča družba je prekarna družba (Bauman, 2012; Kanjuo-Mrčela in Ignjatović, 2015). Varna prožnost je priročna sintagma, s katero se uspešno udejanja koncept fleksibilnosti, rezultat pa je obsežna negotovost, ki se zajeda v vse družbene pore. Kaže, da je glavno gibalo utekočinjanja trga dela ideologija neoliberalizma, katere deregulacijska politika vse bolj razjeda t.i. delavsko enotnost (Harvey, 2012; Mastnak, 2019). Načrtovalci gospodarstva predpostavljajo, da tehnološki razvoj prinaša nova delovna mesta, zato k vzpodbujanju tega stremi tudi večina zahodne »pametne«
ekonomije. Vendar je t.i. teorija razvoja v svojem bistvu zgolj ekstrapolacija preteklih trendov in tako morda zmotna napoved prihodnje potrebe po delu (Collins, 2013). Brezposelnost je v bogatih deželah postala strukturna,18 trdi Bauman (2012), enostavno ni dovolj dela za vse.
Ekspanzija javnega sektorja pa je, čeprav jo neoliberalni ekonomisti močno kritizirajo, dejansko ekonomska strategija19 reševanja problema (ne)zaposlenosti. Kako je vzdržna na dolgi rok, je vprašanje,20 ki si ga zastavlja Collins (2013), ki ocenjuje, da bo leta 2040 brezposelnih že kar polovica prebivalcev. Verjetnost izgube eksistenčnih sredstev bo po teh napovedih zgolj še naraščala, s tem pa bo naraščala tudi negotovost tistih, ki zaenkrat zaposlitev še imajo.
Negotovost postaja kulturna, trdi Bauman (2012), se prenaša v vse aspekte bivanja in prežema celotno družbeno tkivo. V tem horizontu je takojšnja potešitev pravzaprav razumna strategija – edina gotovost je tukaj in zdaj! V teh razmerah vrednost trenutka bistveno naraste in ga je zato pametno tudi v celoti zaužiti oziroma potrošiti, rečeno z vidika kupca. Enako velja tudi za medosebne vezi, ki se vse bolj dojemajo kot »stvari, namenjene potrošnji, ne tvorbi; zanje veljajo enaka merila vrednotenja kot za vse druge potrošniške artikle. Na potrošniškem trgu se
18 O negotovi zaposlitvi glej npr. Peer Review on “The rise of precarious work - causes, challenges and policy options, (2018).
19 Deluje kot makroekonomski ukrep, s katerim se vzdržuje stabilnost sistema.
20 Strategija in sistem.
18
navidezna trajnost praviloma ponuja za poskusno obdobje; če kupec ni popolnoma zadovoljen, je zajamčena vrnitev kupnine« (prav tam, str. 163).
Nazadnje spremembe tekoče moderne vplivajo tudi na dinamiko skupnosti. Na prvi pogled se zdi, da v vse bolj individualizirani družbi ta izgublja svojo pomembnost, vendar nas Bauman (2012) opozarja na napačnost tega sklepa. Če pomislimo na strukturno »brezposelnost (devet od desetih novih prostih delovnih mest je začasnih in kratkoročnih), negotovo starost ter nevarnost urbanega življenja«, kaj hitro ugotovimo, da sodobnik ni obdan s stvarmi, ki bi ga navdajale z občutkom varnosti (prav tam, str. 171). Tako je pravzaprav logično, da je pripravljen prisluhniti vsakomur, ki mu to obljublja, četudi je zanjo potrebno žrtvovati nekaj malega človekovih pravic. Glede na to je »privlačnost komunitarizma z obljubo varnega zavetja sanjska destinacija za mornarje, ki so izgubljeni v nemirnem morju stalnih in nepredvidljivih sprememb« povsem razumljiva (prav tam, str. 171). Ob imanentni grožnji nevihte mornarji hitro pozabijo, zakaj so se sploh odpravili na plovbo, pristanišča, od koder so sprva bežali, pa se jim zdaj zdijo mnogo bolj privlačna. Obupno iskanje gotovosti rezultira v paradoksu povečevanja in zmanjševanja prostora hkrati, idealni model tekočega sobivanja pa temelji na istosti, ki se obupano išče v podobah preteklosti, pa naj bodo še tako popačene21 (Bauman, 2018).
2.2 Konec sanj
Ob dognanju, da se skupaj s stvarnostjo utapljajo tudi sanje po boljši družbi, je pomembno, da podrobneje osvetlimo tudi sistemsko ogrodje samega modernega poteka. Moderna je v osnovi utopični projekt. Je lucidna vizija družbene hipnagogije, ki se pojavi med bolečo čuječnostjo meča in globokim spancem križa. »Sanje« potemtakem niso povsem speče in so v resnici ravno to, kar moderno šele prične zbujati, s tem ko ji ne pustijo, da bi povsem zaspala.
Da konec sanj prinaša tudi izgubo raja, na vhodu katerega zdaj stoji tabla z napisom »zasebna last - prehod na lastno odgovornost!«, opaža tudi Wallerstein (1999), ki ob tem trdi, da smo se znašli v obsežni krizi sistema. »Izguba upanja in strah, ki jo spremlja, sta delni vzrok in najpomembnejša simptoma te krize. Doba, ki je obljubljala, da je nacionalni razvoj uresničljiv cilj, se je končala. Namesto da bi se nam izpolnila pričakovanja, da bomo uresničili cilje bodisi
21 Na primer zgodba o Noriškem kraljestvu.
19
francoske bodisi ruske revolucije, tako da bi izbrali ustrezne skupine, ki bi nadzirale državne strukture, se zdaj soočamo s splošno razširjenim skepticizmom« (prav tam, str 31).
Vsekakor drži, da je skepticizem precej popularno stanje duha v razvitih državah, ki sprejemajo načela predstavniške demokracije in svobodnega trga, kakor to zatrjujejo v svojih samoopredelitvah. Kljub relativno visokemu življenjskemu standardu ljudstvo zvečine vseeno ne zaupa najpomembnejšim organom oblasti (OECD, 2019a). Pri večini teh držav najdemo zavezo demokraciji že v prvemu členu ustave, pa vendar volja za njeno udejanjenje vztrajno upada (OECD, 2019b). Volilna pravica, ki naj bi bila temeljni pogoj delovanja demokracije, v veliki meri ostaja neizkoriščena. Ob imperativu osebne rasti in zapeljivosti spektaklov nakupovalnih centrov je povsem razumljivo, da je raven državljanske zavzetosti že vrsto let nizka (Habermas, 1975).
Še bolj zaskrbljujoče je, da se je v senci dvoma očitno znašla tudi avtoriteta razuma. Če pogledamo onstran luže, podatki sicer kažejo relativno dobro podobo zaupanja v znanost. Ta je po zaupanju namreč takoj za vojsko, na repu verodostojnosti pa se pričakovano znajdeta biznis in politika. Argument moči je ob tem podatku očitno prepričljivejši od same moči argumenta.
Pa vendar, zaupanje v znanost je morda malce mlačna, rečeno z besedami avtorja raziskave (Funk, 2017). Da medicinska znanost zelo dobro pozna posledice trivalentnega OMR cepiva, meni manj kot polovica anketirancev. Napoved znanstvene zmage, ki je zavzemala precejšen del kadra korona-nagovora Ursule von der Leyen, je s tega vidika pretirano optimistična. Tudi stališča do globalnega segrevanja kažejo, da ni malo takšnih, ki imajo raje sladke laži kot grenke resnice. Vendarle so do teh indiferentni tudi nosilci oblasti, s tem pa se naj bi pričelo celo postresnično obdobje. Praktično ni več stvari, za katero bi lahko dejali, da ji zaupa vsak slehernik.22 Ob tem spoznanju niti ni toliko presenetljivo, da je vera v boljšo prihodnost v veliki večini že popolnoma opuščena (Dahlgreen, 2016).
Po svoje je razumljivo, da se sanje o boljši družbi množično razblinjajo, saj so se pogosto spreminjale v nočne more. Pot v pekel je lahko tlakovana s povsem dobrimi nameni, kar je verjetno dognal tudi Robespierre, tik preden si je poskušal vzeti življenje. Glede na izkušnje preteklih preobrazb nas usihanje entuziazma za udejanjanje vizij boljše družbe niti ne bi smelo presenečati. V času vladavine terorja je bilo uradno usmrčenih 17.000 ljudi, vsaj 300.000 jih je
22 Ni malo teh, ki verjamejo, da je zemlja ravna (glej npr. Wolchover, 2017).
20
bilo aretiranih, domneva pa se, da jih je brez sojenja še 10.000 umrlo v zaporih (Britannica, 2020). Naravne pravice človeka in državljana, ki so sčasoma dozorele ter postale samoumevnost evropske družbene stvarnosti, so imele zelo krvavo otroštvo.
Apologija statusa qou ante nas emfatično svari pred tragičnimi posledicami družbene preobrazbe, njeni utelešeni lovilci sanj pa še s posebnim užitkom kažejo na pekel dobrih namenov. Pa vendar se večkrat zgodi, da zaradi dreves ne vidimo gozda. Slika je povsem drugačna, če družbeno dinamiko motrimo z vidika svetovnega sistema, t.j. po modelu, ki ga ponuja Wallerstein (1999). Sam trdi, da revolucij v državah, ki tvorijo moderni svetovni sistem,
»sploh ni bilo in jih ni moglo biti, če z revolucijo mislimo spremembo, ki preobrazi temeljno družbeno strukturo in način delovanja države, ki naj bi revolucijo doživela« (prav tam, str. 13).
Že res, da so bile revolucije »zelo pomembne prvine v razvijajoči se zgodovini modernega svetovnega sistema, saj so zares spremenile pomembne parametre, po katerih je potekala zgodovina svetovnega sistema«, vendar celotnega sistema nikdar niso povsem preobrazile (prav tam, str. 13). Hrup nenadnih preobrazb je sčasoma izzvenel, na videz povsem različne družbene trajektorije pa so na longue durée vendarle konvergirale.
Svetovni sistem, ki nastane nekje v 16. stoletju, je z manjšimi globalnimi korekcijami uspešno prestajal razne lokalne izbruhe in preživel vse do danes, ko se je znašel v povsem novi situaciji.
Narava problemov, s katerimi se zdaj sooča sistem, je takšna, da je običajna metoda reševanja najmanj vprašljiva. Težave, ki danes najbolj pestijo svet, sistemu niso zunanje, temveč so strukturne in vpete v samo kolesje njegovega pogonskega mehanizma. Z dobršno mero ironije je ravno Mooreov zakon prispeval k temu, da smo končno lahko izračunali limite funkcij kapitalizma in slikovito ponazorili njegove meje ali asimptote, če rečemo z Wallersteinom (1999).
Kaže, da je hegemonija sistema postavljena pod vprašaj celo v trdnjavi kapitalizma. Število mladih Američanov, naklonjenih kapitalizmu, namreč vse bolj upada, podatki za leto 2018 pa kažejo, da je teh že celo manj kot polovica (Newport, 2018). Verjetno k temu prispeva tudi dejstvo, da bo v časih, ko bo vpliv podnebnih sprememb drastično zaznamoval vsakdan slehernika, večina njih še živela (IPCC, 2019). Enako pa ne moremo trditi tudi za najmočnejše Zemljane: v letu 2012 je njihova povprečna starost znašala 60 let (Howard, 2012). Mladi očitno slutijo, da bo prihodnost po svoj denar prišla tako »razgreta«, da ji ne bo mogoče pojasniti, kdo si ga je pravzaprav sposodil.
21
Nekateri navajajo vrsto tehtnih razlogov, zakaj ekonomije ne bi smeli več tehtati (npr.
Coyle,1999), vendar ob razglašanju novega stanja radi spregledajo, da so njihovi argumenti dani večinoma v materialu s kar precejšnjo specifično težo. To pa še predobro vedo indijski otroci, ki nadvse boleče občutijo dejansko težo te nove breztežnostni (Murlidhar, 2015). Bo že držalo, da se v stekleni palači ne meče kamnov, na črepinjah razbite iluzije vsemogočnosti se namreč zlahka porežemo. Problem neokusnega ostanka življenja prefinjenega okusa deloma omili že prijeten videz ograje ekološkega otoka, dokončno pa problem običajno rešijo kapitani prekooceank (Global Alliance for Incinerator Alternatives, 2019). Dvom, da je probleme možno rešiti z mehanizmom, ki te iste probleme tudi ustvarja, je vsekakor upravičen. Okoljski problemi se namreč nočejo oddvojiti od gospodarske rasti, pa naj bo ta še tako zelena. Da se bodo emisije toplogrednih plinov v bodoče zmanjševale, sočasno pa se bo še vedno povečeval bruto domači proizvod, je precej drzna napoved, ki je v popolnem nasprotju s preteklimi trendi (Cederborg,in Snöbohm, 2016). Slej kot prej se bo potrebno pogovoriti o »slonu v sobi« in si priznati, da nas na vrhu vzpona najverjetneje čaka prepad. Negativne posledice neskončne rasti bodo najbolj in najprej občutili tisti, ki z njo najmanj pridobijo23, nazadnje pa bodo vplivale na vsa živa bitja tega planeta (Bathiany idr., 2018).
Med in mleko se ne bosta cedila niti na stari celini, tako vsaj kažejo demografske projekcije (Evropska komisija, 2018). Zagotavljanje dostojne starosti bo močno oteženo, saj se razmerje odvisnosti ves čas povečuje, dolgoročna vzdržnost javnih financ pa je s tem najmanj postavljena pod vprašaj. Da bi bila mera polna, pa je tu še problem pretakanja denarja v davčne oaze, ki je očitno sistemska poslovna praksa (Kimmis in Mayne, 2000).
Obsežna kriza, v kateri se je znašel svetovni sistem, je pravzaprav učinek njegovega normalnega delovanja. »Ideološko slavljenje tako imenovane globalizacije je v resnici labodji spev našemu zgodovinskemu sistemu« (Wallerstein, 1999, str. 31). Vse bolj postaja jasno, da je prihodnost ušla izpod nadzora, pri čemer aktualni imetniki oblasti ne kažejo pretiranega navdušenja, da bi jo ukrotili, res pa je tudi, da jim trenutna razporeditev moči ne ponuja ustreznih vzvodov za vpliv na sam potek delovanja, tudi če bi to želeli. Bogata barvna paleta, ki jo danes ponuja politični prostor, zadeva le končni videz, saj se finalni oplesk vedno znova nanaša na isto konstrukcijo. Barvni izbori so v tem pogledu nebistveni, so zgolj akcidence
23 In tako tudi najmanj prispevajo k podnebnim spremembam. Povprečen Američan v okolje odda približno šestdesetkrat več CO2 kot povprečen Burundijec.
22
sistema. Kredibilnost in moč nacionalnih držav s tem vztrajno slabi, to pa naznanja konec svetovnega sistema, saj naj bi bilo njegovo preživetje v celoti odvisno od dobrega delovanja moderne politične formacije (prav tam).
Potopu sistema sledi vsesplošna negotovost in obupano iskanje razbitin, s katerimi bi si bilo še možno držati glavo nad vodo. Čakanje reševalne posadke je v tej paniki zaman, saj je plovba dovoljena le za enojce, pa še ti so na voljo v omejenem številu. Če pa se komu že slučajno uspe vkrcati v čoln, ima velike težave z navigacijo, saj je gledanje v nebo po novem prepovedano, svetle vodnice poti pa zato izgubljene. Ob slutnji, da za obzorjem ni drugega kot morje, je povsem razumno, da se pogledi vse raje obračajo vase.
2.3 V sobi ogledal
Meja maksimalne enote skupnosti, znotraj katere je še dovoljeno razmišljati o prihodnosti, je po novem zarisana zelo ozko. Ker ni zmogel upoštevati bogate barvitosti želja, se Fordov model kovanja usode ni ravno obnesel, nekoč ogromni tovarniški kompleksi pa so se zato preuredili v množico majhnih ateljejev, koder se podobe prihodnosti zdaj rišejo z veliko mero kreativnosti.
Namesto velikih zgodb na nočnih omaricah najdemo večinoma avtobiografije, vse bolj pa se berejo tudi številne izdaje »življenja za telebane«.
V kulturi refleksivnega individualizma, kot ji radi rečemo, naj bi bila ontologija posameznika povsem odprta in v osnovi samoreferenčna. Posameznik »prvič v zgodovini postaja osnovna enota družbene reprodukcije«, individualizacija pa njena temeljna »socialna struktura« (Beck in Beck-Gernsheim 2002, str 22). Sebstvo posihmal naj ne bo več aspekt neposrednega miljeja, ki obdaja posameznika, temveč naj bo »refleksivno zgrajeno« (Giddens, 1991, str. 3), normalno biografijo pa naj zamenja »izbirna biografija, refleksivna biografija, naredi si sam biografija«
(Beck in Beck-Gernsheim 2002, str 3).
V tem stanju si je individuum vedno znova prisiljen postavljati ultimativno ontološko vprašanje, vendar nanj ne sme nikoli dokončno odgovoriti. Številne izbire sicer povečujejo možnosti delovanja, a ker ni uporabnih predlog, so biografske refleksije toliko bolj negotove. Analiza tveganja kot obvezna priloga avtobiografskega dela dodobra razburi eksistenčno bonaco, samoumevnost vsakdanjega bivanja pa je ob tem vse bolj umevana. Za Giddensa (1991) je nova
23
nestalnost zgolj logična posledica ekspanzije moderne metodologije, ki je zdaj dosegla raven vsakdanjega življenja. Paradoks metodičnega dvoma, ki je vodil pionirje moderne, pri iskanju nedvomnih gotovosti svojo uporabnost ohrani tako, da skuje zavezništvo z verjetnostnim računom. Moderna refleksivnost »dejansko spodkopava gotovost znanja tudi na jedrnih področjih naravoslovja. Znanost ne zavisi od induktivnega kopičenja dokazov, temveč od metodološkega načela dvoma«, trdi Giddens (prav tam, str. 21). Dvom je sicer sila uporabna reč za piljenje orodja spoznavanja resnice, na eksistenčno gotovost bivanja slehernikov pa ne vpliva ravno blagodejno. Čeprav ne ravno moderna iznajdba moderna dvomu vseeno poda poprej nepredstavljive družbene razsežnosti in nanj postavi celotno družbeno epistemologijo.
»Dvom, prodorna značilnost modernega kritičnega razuma, prodre tako v vsakdanje življenje kot v filozofsko zavest in tvori splošno eksistencialno dimenzijo sodobnega družbenega sveta.
Modernost institucionalizira načelo radikalnega dvoma in vztraja, da je vse znanje v obliki hipotez: trditev, ki so sicer lahko resnične, vendar so načeloma vedno odprte za revizijo in jih je na določeni točki mogoče opustiti« (prav tam, str. 3, odebelil M.K.).
Če je racionalna zagotovost biti dojeta z »dvomim, torej sem«, potem je seveda smotrno, da po istem principu poteka tudi vse drugo spoznavanje. Ob navdušenju, ki je spremljalo zmago razuma nad razodetimi resnicami, so spoznavanje sámo postavili kot télos in gibalo modernega projekta, moralni značaj tradicije pa so ohranili zgolj toliko, da ga je bilo še mogoče racionalno preosnovati. »Duh in srce«, ki naj bi ju ob tem žrtvovali, sta v strahu pred smrtjo panično zbežala onkraj epistemološkega obzorja strojevodij moderne lokomotive. Vsake toliko sta se v takšni in drugačni obliki pojavila v javnosti, ko pa so jih od tam dokončno pregnali, sta se skrila v majhno garsonjero, od koder zdaj nadvse rada pomagata načrtovalcem »refleksivnih projektov sebstva« (prav tam).
Optimizem prepričanja, da bo metodični dvom sam po sebi prinesel gotovo spoznanje družbene substance, je sčasoma pošel, z njim pa tudi entuziazem projektiranja družbene prihodnosti.
Vseeno je prinašal poprej nezamisljivo blaginjo in zato vere vanj niso opustili, dodali so mu zgolj horizont tveganja, mu odvzeli družbeno razsežnost in ga postavili na polico skupaj z drugimi napravami za osebno nego. Razbremenjen substancialne navlake bo odslej namenjen iskanju dobrega življenjskega stila, ki postane vse pomembnejša sestavina identitete sebstva (Giddens, 1991). S tem nastane vrsta težav, med drugim tudi ta, da je z delom na sebi
24
individuum ujet v neskončno ponavljanje istega.24 Pri nenehnem refleksivnem projektiranju sebstva mu gotovost ne dajejo niti »abstraktni sistemi«, saj je med poplavo strokovnih smernic težko izbrati prave oziroma najmanj tvegane (prav tam). Težko je tudi verjeti, da mu je v pomoč veliko ogledalo na nebu, s katerim naj bi vsakdo vplival na vsakogar, ali če hočete, »dialektika lokalnega z globalnim«, kakor to dinamiko razume Giddens (prav tam, str. 5, odebelil M.K.).
Zagotovo pa drži, da je vsled »“odprtosti” današnjega družbenega življenja, pluralizacije kontekstov delovanja in raznolikosti “avtoritet“, izbira življenjskega sloga vse pomembnejša pri konstituciji identitete sebstva in vsakodnevnem delovanju« (prav tam, str. 5). Kaže celo, da se refleksivni projekt začenja že pred rojstvom samega sebstva25 (glej npr. Luminare-Rosen, 2000).
Naslednja težava, ki jo prinaša nova družbena stvarnost, ima psihološki značaj in zadeva tako imenovano ontološko varnost (Giddens, 1991). Moderna je pokazala, da je dvom sila uporabna reč, a le pod pogojem, da je postavljen na trdna tla, ko pa ta postanejo majava, pa se kaj hitro zgodi, da se dvom sprevrže v eksistenčno tesnobo.
Že Husserl (1997) je ugotavljal, da svet okoli nas običajno zaznavamo z naravno držo, ki tako predhodi vsakršni kritični refleksiji. Objekte naše zaznave, pa naj si bodo to ljudje, stvari ali ideje, v normalnem življenjskem poteku dojemamo kot dejstva, v katera običajno ne dvomimo.
Sporadično, po navadi ob travmatičnih dogodkih in prelomih, se lahko zgodi, da si ob globoki eksistenčni krizi postavljamo temeljna vprašanja biti, vendar je stvarnost vsakdanjega sveta večinoma nevprašljiva (Berger in Luckmann, 1988; Ule, 2018). Potek vsakodnevnih aktivnosti doživljamo spontano ravno zato, ker vprašanja o sebi, drugih in predmetnem svetu v naravni drži dajemo v oklepaj (Giddens, 1991).
Ontološka varnost je »tesno povezana s tiho naravo praktične zavesti – ali v fenomenološkem smislu z oklepaji, ki jih predpostavlja naravna drža vsakdanjega življenja« (Giddens, str. 35).
Nanaša se na osnovni občutek varnosti in zajema temeljno zaupanje v ljudi, zato močno vpliva tudi na psihično blagostanje akterjev. Deluje kot nekakšen zaščitni kokon pred eksistencialnim kaosom realnosti in omogoča dokaj neproblematično premagovanje napetosti, ki se neizogibno pojavi na življenjskih razpotjih. Je tudi osnovna predpostavka kreativnosti, saj je ta mogoča
24 Produkt tega dela na delu je delo.
25 V kolikor sebstvo mislimo z Meadom (1997).
25
šele takrat, ko so bazični vzorci delovanja relativno predvidljivi in osmišljeni, svet okoli nas pa pojmljiv in pomenljiv. Ontološka varnost ohranja vsakdanjo zavest v stabilnem stanju in jo ravno zato osvobaja tesnobe primarnega kaosa stvarnosti, »biti ontološko varen (pa) pomeni imeti na ravni nezavedne in praktične zavesti "odgovore" na temeljna eksistencialna vprašanja«, ki jih postavlja človeško življenje kot tako (prav tam, str. 47).
Ontološko varnost lahko razumemo tudi kot (inter)subjektivno gotovost bivanja, ki v osnovi ni pogojena z dejansko varnostjo poteka samega življenja, vendar kot mehanizem uokvirjanja realnosti vseeno pozitivno vpliva na duševno stanje vpletenih. V predmodernih družbah ima tradicija ključno vlogo pri postavljanju teh okvirov realnosti, saj postavlja »organizacijski medij družbenega življenja, posebej prilagojen ontološkim zapovedim« (Giddens, 1991, str, 48).
Epohalni prelom pa družbeno organizacijo povsem predrugači, saj se tradicionalne predstave in dogmatična tolmačenja sveta počasi opuščajo.26 Poprej, v »začaranem svetu«, je skorajda vsakdo poznal odgovore na vprašanja človeške eksistence, ki so bila več ali manj dorečena, tako da so bila pravila igre povsem jasna. Ko pa se enkrat tradicionalna organiziranost opusti, se res bistveno poveča potencialnost bivanja, vendar se s tem tudi predrami potlačena tesnoba (prav tam). Vlogo verodostojnega tolmača stvarnosti prevzame dnevni časopis, ki slikovito predoča eksistenčno negotovost na vpogled vsakomur vsak dan, tako pa se tudi tla, na katerih stoji ontološka varnost, pričenjajo sunkovito majati.
Vseeno je o varnosti dobro govoriti s kančkom previdnosti, saj se diskurz lahko hitro sprevrže v apologijo obstoječega reda. Ta ni vedno pravičen in včasih je za svobodo vredno žrtvovati nekaj varnosti, tudi če se ne ve natanko, kaj tiči za ovinkom. Seveda je prav, da ima individuum možnost samorealizacije, ali če hočete, možnost izbire življenjskega stila, ki neškodljivo odstopa od običajnih vzorcev delovanja. Pa vendar so za to potrebne tudi institucionalne predpostavke, predvsem pa dejanske eksistenčne varnostne mreže, ki mu zagotavljajo tudi objektivno varnost pri tem osebnem odisejadenju. Te pa so žal odsotne in prav nič ne kaže, da so življenjske politike dovolj močne, da bi si jih bilo možno izboriti, kot to predpostavlja Giddens (1991). V primerjavi z močjo trga situacija bolj spominja na igro mačke z mišjo, tako da na koncu te odisejade večinoma potekajo med policami veleblagovnic (Ule, 2000).
Nanašajoč se na ekološko problematiko Giddens (prav tam) na primer napove, da bo zadevajoča
26 Za ponazoritev tega procesa je Weber (2002) uporabil skovanko »odčaranje sveta«.
26
življenjska politika sčasoma prerasla v vsesplošno aktualizacijo okoljsko vzdržnega življenjskega sloga27, dejansko pa se je sprejela paradigma zelene rasti in legaliziralo prekupčevanje z emisijskimi kuponi. Oba ukrepa sta precej kongruentna ekonomskemu ustroju in ne toliko navedeni napovedi, ne glede na to, da strokovnjaki vehementno svarijo, da se točka brez povratka nevarno približuje (Bergant, 2021). Enako lahko trdimo za telesne izbire, ki jih Giddens (prav tam) prav tako vključi v program življenjske politike. Če izbire ustrezajo imperativom trga, si lahko privoščijo dobro ozvočenje in potem niti niso več izbirne, v nasprotnem primeru pa se lahko kaj hitro znajdejo v kronologiji napačnih izbir (Wright, O’Flynn in Macdonald, 2006).
Giddens (1991) opevane življenjske politike dojema kot nekakšne evolucijske naslednice svojih emancipatornih prednic. Te so bile večinoma reakcionarne in niso imele jasne vizije, kako naj bi ljudje živeli potem, ko bodo enkrat osvobojeni, trdi Giddens (prav tam). Ravno to vrzel pa naj bi zapolnile življenjske politike, ki so nasprotno od svojih predhodnic usmerjene v prihodnost, v ustvarjanje novih stilov bivanja in v množenje oblik samoaktualuzacije, kar naj bi se v lokalno-globalni dialektiki sodobne stvarnosti nazadnje tudi legitimiziralo. Pa vendar se zdi, da življenjske politike, hote ali nehote zanemarjajo pogonsko kolesje sodobne družbene organizacije. Sicer res zahtevajo številne izbire, a tiste, ki bi zares štela, ne. Navkljub številnim permutacijam obstoječega, ali če hočete, pluralizaciji življenjskih svetov se rado spregleda tisto, kar ostaja isto, življenjske politike pa so v tem pogledu zgolj pisana tančica, pod katero je skrit še vedno isti obraz.
2.4 Manjkajoči subjekt
Morda najpomembnejši prispevek psihoanalitične teorije je spoznanje, da človek ni vedno racionalna žival in da ga je smotrno motriti tudi tam, kjer ga v resnici ni. Za Lacana (2010;
2020) je govoreči subjekt razcepljen in zaznamovan z mankom, s tem pa je pahnjen v brezupno iskanje tistega, kar je izgubil in nikoli ni zares imel. Izguba je za Lacana (prav tam) neizogibna strukturna značilnost govorečega subjekta, ki naj bi svojo bit sprva našel v odsevu zaključene forme, katera je nato dopolnjena s simbolom. Bistvena težava, s katero je nato neizogibno
27 Skupaj z opuščanjem imperativa nenehne gospodarske rasti (prav tam, str. 221). Knjiga je bila prvič izdana leta 1991.
27
soočen, je ta, da nobena forma ne more ponazoriti luknje, ki dejansko je subjekt, ali če hočete, ni subjekt. Še večje težave nastopijo, da tudi v realmu idealnih podob, ki se sicer lahko kažejo kot bleščeče podobe sreče, ne najdemo drugega kot praznine, ali da bo bolj prav, ne iščemo drugega kot praznine.
Tisto, kar se brez predaha išče, namreč vselej že imamo oziroma nimamo in v simbolnem svetu tudi ne moremo povsem imeti, zato realnost, vržena čez realno, na mestu manka postavi sicer poželjive in pomenljive objekte, ki pa vendarle niso tisti mali kavzalni objekt, ki to ni, vendar vseeno deluje, kot da bi to bil (Lacan, 2010). Ta se lahko pokaže le tako, kot se zasveti nerazkrita vsebina kovčka, ki požene zgodbo Šunda (Tarantino, 1994), ampak v resnici ni objekt – je kot tak samo v tem, da poganja in osmišlja zgodbo za subjekt, v osnovi pa vendarle ni ujemljiv, saj je ostanek prvinskega razcepa, ki se skuša vzpostaviti v simbolnem, teoretično pa je dosegljiv le za ceno govorečega subjekta. Realnost, kot jo poznamo, se kaže kot celovita in pomenljiva zgolj na varni razdalji do te črne luknje in takoj, ko se ji subjekt preveč približa, mu grozi nevarnost, da je posrkan v singularnost, realnost pa postane preveč realna, da bi zanj še imela kakšen smisel.
Subjekt je najbolj subjekt takrat, ko nima objekta, t.j. ko ni cel, zato pa Lacan (2015) tesnobo dojema tudi kot manko manka. Če upoštevamo to definicijo, je tesnoba svojevrsten problem v kulturi, ki ti sporoča, da je smisel življenja v tem, da ti nikoli nič ne manjka in da je užitek tako rekoč brez omejitev. Ob tem nas še venomer obdajajo slikovite podobe potešitve, tako da se na koncu počutimo še toliko bolj krive, če naši življenjski kolaži ne sestojijo izključno iz posameznih koščkov užitka. Intenziteta iskanja njegovih označevalcev se tako znatno poveča, blagajne mešetarjev pa se pridno polnijo. Danes se že skorajda vse vidi v optiki užitka: služba naj bo užitek, zakonska zveza naj bo užitek, družina naj bodo užitek, telo naj bo užitek, itd. Če pa nam objekt slučajno ne daje v celoti obljubljenega užitka, ga v duhu dobrih poslovnih običajev poskusimo vrniti prodajalcu, če pa to ni mogoče, pa ga enostavno zavržemo.
Vprašanje, koliko nas to zasledovanje sreče, ki je danes užitek, res osrečuje, porast industrije sreče ni ravno v prid trditvam, da nam gre danes bolje kot še nikoli (Salecl, 2007). Morda je takšno početje le oblika Sizifovega dela in morda res lahko dobimo samo tisto, kar potrebujemo, ne pa tudi tisto, kar si želimo. Če poenostavimo, za Lacana (prav tam) poželenje dejansko je govoreči subjekt, zato tudi skupaj ugasneta. Kolikokrat se zgodi, da si subjekt, ki ima vse, kar danes mislimo, da Drugi hoče, nepričakovano vzame svoje življenje? Če res dva minusa dajeta
28
plus, ki ni subjekt, in je ime očeta tisto, ki minusa drži na varni razdalji, kaj to pomeni za današnjo družbo, v kateri vse avtoritete nadomešča despotstvo užitka? Če so res vse zgodbe lažne, če res ne gre več nikomur zaupati, če se res edini verodostojni smerokazi nahajajo v nas, potem bi lahko rekli, da subjekt, medtem ko piše svojo zgodbo v zasebnem jeziku, počasi ugaša, pri življenju pa ga držijo le še efemerne avtoritete, ki pa mu kaj več kot tolažbe pri tem samoizgrajevanju niti ne morejo ponuditi.
Z izjemo naslova nam je danes v roke položen povsem prazen list, na katerega naj bi si sami po svojem navdihu pisali zgodbo svojega življenja. Svobodna izbira naj bi bila neodtujljiva pravica, v katero ne sme posegati nihče, hkrati pa naj bi veljala za vse aspekte našega bivanja.
Izbir na potrošniških trgih ni videti konca in zato skorajda več časa porabimo za sam izbor kot pa za dejansko uporabo česarkoli že. Izurjeni v potrošniški praksi izbiranja se potem na podoben način lotimo tudi dozdevnih življenjskih izbir. Iskanje življenjskega partnerstva postaja vse bolj podobno nakupu novega avta: »najprej moramo pretehtati vse dobre in slabe strani, se zavarovati s predporočno pogodbo, popraviti, če gre kaj narobe, in nazadnje zamenjati stari model za novega, dokler se na koncu ne naveličamo vseh sitnosti, povezanih z obveznostjo, in poskusimo s pogodbo o kratkoročnem najemu« (Salecl, 2010, str. 13). V kulturi izbire je vse na izbiro: izbiramo si lahko celo čustva in telo, vse več pa je slišati, da sta tudi bolezen in revščina pač stvar izbire. Če pa slučajno kdo noče nositi tega težkega bremena izbire, pa trg ponuja številne strokovnjake, ki nam za plačilo z veseljem pomagajo izbrati. Podobe popolnih izbir, ki nam jih nepretrgoma predoča virtualni realm, so seveda večinoma nedosegljive, zato ne preseneča dejstvo, da je vse več tistih, ki izberejo posebne trenerje, da bi izbirali namesto njih. Glede na naraščajoč trend tovrstne industrije je videti, da je outsourcing izbire vse bolj popularna zadeva (prav tam). Seveda se ob ideologiji izbire zahoda kaj hitro pozablja, da tudi ni malo takšnih, ki še vedno živijo pod precej vidnim žezlom »neizbire«, res pa je, da se tudi te nagovarja, kot da je stanje, v katerem so se znašli, večinoma posledica njihovih slabih izbir. Videti je, da pri vsem tem izbiranju lahko na koncu izberemo le svoj strup, a ker je seznam dolg, bo preteklo še kar nekaj vode pod mostom, preden bomo dognali, kaj zares izbiramo.
Težava je tudi v tem, da je izbrati še toliko težje, kadar ne vemo, kaj Drugi pravzaprav hoče od nas. Tesnoba, trdi Lacan (2011, str. 197), nastopi takrat, ko ne vemo, kakšni naj bomo kot objekt želje Drugega, t.j. ko nismo povsem prepričani, kaj natančno se od nas pričakuje. Seveda po
