Gorazd Korošec
Hobbes in civilna religija Leviathana
T h o m a sa H obbes s e je o d nekdaj d ržal sloves ateista. Ta m u je p rip a del že kot en e m u utem eljiteljev m oderne filozofije, ki naj bi prekinila svo
j o vez s teologijo, tak občutek pa so prav gotovo lažje dobili tudi bralci kakšne od so d o b n ih skrajšanih izdaj Leviathana, ki so vsebovale le njegovi prvi dve knjigi. Takšen sloves so še utrjevale številne polem ike o verskih vp rašanjih, v katere s e je spuščal s svojimi sodobniki, ter dejstvo, d a je bil večkrat p reg a n jan ali vsaj n a p a d a n tako zaradi svojih političnih kakor tudi religioznih stališč.
V endar p a j e im el pojem ateizm a v Hobbesovem času povsem d ru g a
čen p o m en o d tistega, ki m u ga pripisujem o danes. Pomenil je predvsem o d k lo n od stališč vladajoče cerkve, torej nepriznavanje splošno priznane p o d o b e boga, k ar p om eni, da so z izrazom ateist označevali predvsem n e p rav o v ern e ali heretike, nikakor p a ta pojem takrat ni pom enil p re p ri
čanja o neobstoju boga ali p o p o ln e ravnodušnosti do tega vprašanja. N a
ziv ateista si j e H obbes torej pridobil že za časa svojega življenja, p re d vsem seveda z objavo Leviathana. Kljub tem u pa še vedno obstaja ključno vprašan je, ki ga je zastavil Pocock in na katerega opozarja tudi Richard Tuck na sam em začetku v tej številki prevedenega članka: zakaj polovico H obbesovega najbolj zn an eg a in najobsežnejšega dela ter enega tem elj
n ih tekstov m o d e rn e fdozofije sestavljajo Hobbesova razm išljanja o teo loških in religioznih vprašanjih; zakaj je H obbes čutil potrebo, da ta stališ
ča razloži tako p o d ro b n o ; in kolikšno iskrenost m u sm em o pripisati glede teh stališč?
V sekakor j o ne m orem o odnesti s poceni pojasnilom , d a je drugi del knjige n a m e n jen le bralcu njegovega obdobja, m edtem k o je prvi s časom o h ra n il svojo filozofsko relevantnost. Takšno trditev bi bilo mogoče zago
varjati le s stališča nekega precej ozkogledega filozofskega nazora, ki bi m o ral najprej šele pojasniti svoje predpostavke. In če bi sprejeli njegove arg u m en te, bi lahko H obbesa v najboljšem prim eru, ko bi preprosto koli
činsko izm erili obseg oblasti, ki jo podeli svojemu suverenu, razglasili za absolutista, ki p a s stališčem, da politična ureditev izvira iz družbene p o godbe, postavi tem elje za razvoj kasnejše ideologije liberalizm a. Tovrsten p o g led , k aterega u d o b n a naivnost utegne prepričati zgolj tiste, ki si vpra-
Gorazd Korošec
šanj ravno ne zastavljajo radi, pa nam prav gotovo ne m ore m n o g o p ove
dati o H obbesovih nam erah p ri p isanju tega dela ali o p o litičnih in id eo loških okoliščinah, na katere s e je odzival in jih skušal sooblikovati.
A d ru g i del Leviathana ni p o m em b e n le kot zgodovinski d o k u m en t ali ključ d o zapletenosti tedanjega ideološkega položaja in odvijajočih se polem ik, pač p a j e nu jen tudi za razum evanje celo tnega dela in p o d ro b nosti H obbesovega političnega in filozofskega stališča. Če bi bil H obbes ateist v pom enu, v katerem ta pojem razu m em o danes, in bi bil do verskih vprašanj ravnodušen, bi si res lahko privoščil izdati to delo v krajši obliki, sestavljeno le iz prvih dveh knjig, ki govorita »O človeku« in »O politični skupnosti«. V tem prim eru bi bil d eležen tudi m nogo m anjšega števila napadov in očitkov ateizm a - nek ateri od privržencev absolutne oblasti bi bili m orda pripravljeni molče po go ltn iti tudi o krnitev cerkvene oblasti, nekateri o d bralcev p a bi bili n ajbrž delo p rip rav ljen i sprejeti tudi kot fdozofsko ozirom a znanstveno spekulacijo o politični oblasti, ki pač v e r
ska vprašanja pušča ob strani (če bi bila iz p rvega dela o d stra n je n a tudi vsa m esta, ki knjigo povezujejo v celoto in kjer o verskih vp rašan jih je govora). A Hobbes je razm išljanja o verskih v prašan jih n a m e rn o vključil v svoje delo in prav gotovo je vsaj p ribližno vedel, kakšen bo odziv nanja.
Prav gotovo je torej z njim i mislil resno in jih je štel za n u jn a za oblikova
nje in razum evanje svojega stališča in sporočila. A čeprav je s tem i stališči mislil povsem resno in jih zagovarjal z natan k o določenim n am en o m , pa m oram o, kot bom o videli, dopustiti verjetnost, da v vsa od teh teoloških stališč ni tudi povsem iskreno verjel.
Paradoks p a je seveda v tem, d a razm išljanja, s katerim i s ije H obbes v svojem času zaslužil naziv ateista, za današnji p o g led delujejo tuje in nasprotujejo današnjem u pojm ovanju ateizm a, torej jih je treba izključiti ali celo dobesedno odrezati, da bi o h ran ili sloves H obbesa kot ateista.
D vodelnost knjige, ki jo izkoristi ta rez, p a im plicira že sam n jen n a slov, Leviathan, or the Matter, Forme and Power o f a Commonwealth, Ecclesiasti
cal and Civil. Hobbes torej v tem delu govori o verski in politični ali d ržav ni skupnosti, o njuni m ateriji - delo naj bi pač tem eljilo na u p o rab i načel m odern e naravoslovne znanosti na p olitičnem področju, po leg tega p a je m aterializem p ou d arjen tudi pri njegovi obravnavi religioznih vprašanj, kjer H obbes zanika duhovne substance; služi m u torej kot odlično argu- m entacijsko orodje, prispeva pa tudi k konsistentnosti njegovih splošnih filozofskih pogledov - , njuni obliki in oblasti. Poudarek je seveda n a sled
nji in čeprav cerkvena ali verska oblast v naslovu n asto p a prva, je to le zato, d a j o Hobbes lahko toliko tem eljiteje p o d red i civilni, državni, p oli
tični ali posvetni. Sekularizacija je precej poznejši pojem , in čeprav bi ga
Hobbes in civilna religija Leviathana
n e k a te ri želeli p rip isati H obbesu, nikakor ne m ore ustrezno zajeti njego
vih in ten c v tem delu.
Id eja sekularizacije je danes tako razširjena, da se zdi, da so povsem o d p a d li razlogi za b ran je in resnejšo obravnavo drugega dela te Hobbeso- ve knjige. A prav v njej H obbes postavi tudi teoretske tem elje ločevanja cerkve od države ozirom a podreditve prve slednji. Ker je v prvem delu knjige cerkvena oblast povsem nedvoum no po drejena posvetnem u vla
d arju , je d ru g i del n a m e n jen prav zavrnitvi ugovorov nasprotnikov, ki bi njegovi politični teoriji sicer priznali neko om ejeno veljavnost za politič
no področje, a bi s sklicevanjem na duhovno poslanstvo cerkve terjali za
njo aktivno ali celo vodilno udeležbo tudi p ri državni oblasti.
Že sam naslov dela postavi p red prevajalca kar nekaj problemov, za
čenši s pojm om commonwealth, ki je etimološko republika, kar j e bil pač an tični in srednjeveški rodovni izraz za državno obliko, smiselno ga je m ogoče prevesti kot politično skupnost, v poznejših prevodih pa se je uve
ljavil k a r kasnejši in n am danes najbližji izraz država, ki se dandanes uve
ljavlja že celo p ri prevajanju antičnih političnih del. Ecclesiastical je m ogo
če prevesti kot verski ali cerkven, civil pa pom eni predvsem državen, d r
žavljanski, n e m a ra celo posveten, laičen. Tako gre tudi p ri civil religion za državn o, državljansko, celo posvetno vero, v endar pa s e je v določeni m eri že uveljavil izraz civilna religija. Podobno velja za izraz subject, ki seveda p o m e n i podložn ika, a ker j e našem u ušesu bližje pojem državljana, g a je m ogoče sm iselno prevesti tu d i tako.
Za dejstvo, d a je sploh u gledal luč dneva in javne objave, se ima H ob
besov Leviathan torej n edvo m no zahvaliti izjem nem u političnem u položa
j u tistega časa. V času Cromvvellove republike, k ije odpravila m onarhijo, j e bila nam reč od p rav ljen a tu di cenzura, hkrati pa tudi osrednja vloga anglikanske cerkve. Že v času restavracije m onarhije p a sta Hobbes in nje
gov Leviathan postala ne le tarča nadvse ostrih napadov, am pak celo pre
gan jan ja in kazenskih sankcij.
V to k ra tn em tem atskem sklopu predstavljam o prevod članka Richar
da Tucka o civilni religiji H obbesovega Leviathana, ki povzem a velik del rezultatov d o lg o tra jn ih polem ik o vlogi religije in teoloških teorij v Hob- besovem delu in p o n u ja precej izviren in prepričljiv p ogled na ta p ro b lem . Ta Tuckov članek z določene časovne distance predstavlja odziv na p o m e m b e n Pocockov član ek »Time, H isto ry and E schatology in the T h o u g h t o f T h o m a s H obbes«,1 ki p a j e spet pom enil precej radikalen
1 J . G. A. 1’ocock, Rdilics, Language and Trne, M ethuen, L ondon 1971. Č lanek pa je nastal že leta 1968.
Gorazd Korošec
odm ik od dotlej prevladujoče in nekoliko zavajoče t.i. Taylor - W arrender- jeve razprave o p o m en u religije p ri H obbesu. Sam Pocock, e d e n od p r e d stavnikov ozirom a celo pobudnikov t.i. Cam briške »revizionistične« šole v zgodovinopisju m o d ern e politične teorije, j e H obbesa v svojih p rvih delih v prepričanju, d a je njegov vpliv precen jen, d om ala obšel in p o u d a ril p o m en d ru g ih političnih avtorjev njegovega časa, npr. Ja m e sa H a rrin g to n a . Pozneje p a j e leta 1971 v svoji izvrstni študiji opozoril na p o m en njegove filozofije religije v Leviathanu.
Vendar pa si bom o še prej ogledali a rg u m en te in rezultate p re d h o d ne polem ike o vlogi religije p ri H obbesu, ki jo je glede H obbesove teorije obligacije ali obveznosti v Leviathanu v p o zn ih p e td e se tih in šestdesetih letih sprožil Howard W arrender s svojo knjigo The Political Philosophy o f Hobbes. His Theory o f Obligation (1957). W arrend er je H obbesa in te rp re tira l na nekoliko svojski način, v en d ar p a so rezultati polem ike prispevali k razjasnitvi Hobbesovih pogledov n a človekove naravne pravice in p o jm o vanje razm erja m ed naravnim i pravicam i in naravnim i zakoni.
W arrenderjeva interpretacija izhaja iz vprašanja, n a kaj se p ri H o b besu op ira posameznikova m oralna obveznost, da si prizadeva za mir. Ker H obbes prizadevanje za sam oohranitev d o sledn o o p redeljuje kot pravico, pravica p a j e po H obbesu svoboda nekaj n ared iti ali se tega vzdržati, j e W arrender sklepal, da si potem takem za sam oo h ran itev lahko p rizad ev a
mo, ali p a tudi ne; k tem u nas torej nič ne obvezuje. Zato po W arrenderju naravne pravice do sam oohranitve, ki jo je p o stuliral H obbes, ne m orem o im eti za izvor človekove obveznosti, v skladu s tem p a tudi obveznost, d a si prizadevam o za mir, ne m ore izvirati iz n arav n ega zakona ali prava. War
ren d e r se osredotoči na nekaj H obbesovih o b ro b n ih opazk o tem , da so naravni zakoni božje zapovedi in iz tega sklepa, d a sm o božje zapovedi, ker so p ač božje, moralno obvezani spoštovati. Prav te zapovedi p a nam tudi nalagajo, naj si prizadevam o za mir.
Te W arrenderjeve ideje so sicer sprožile val kritik, v e n d a r p a n jeg o vega stališča ni bilo tako lahko spodbiti. Tu se m o ram o spom niti, da je Hobbes s postuliranjem človekove narav n e pravice do sam oohran itve o d govarjal n a izziv tacitistično hum an ističn ega m o raln eg a skepticizm a, kot g a je zagovarjal npr. M ontaigne, k ije v raznolikosti in nasp ro tjih o bstoje
čih m o ralnih idej videl dokaz nem ožnosti vzpostavitve nekega skupnega m oraln ega okvira. Za edino univerzalno dejstvo je imel težnjo vsakega posam eznika po sam oohranitvi, n a katero p a se ni m ogoče o p reti kot na m oralno načelo. G ro tiu sje pozneje takšen m o ralni skepticizem zavrnil s trditvijo, da je prav to težnjo p o sam oohranitvi mogoče im eti za tisto m o ralno načelo, ki lahko zagotovi nek m inim alen m o ralni okvir družbe. H o b
Hobbes in civilna religija Leviathana
bes p a j e to G rotiusovo idejo vzel za izhodišče, a je rešitev problem a p re
m estil. Tako se po H obbesu v naravnem stanju vsakdo sicer ravna po n a čelu sam oohranitve, a rezultat tega je lahko le vojna vseh proti vsem. Prav tako lahko strogo etično g led an o takšno stanje vodi le v m oralni relativi
zem. Zato H obbes za ta etični problem p o n u d i politično rešitev. Tem eljna m o ra ln a n asp ro tja j e m ogoče razrešiti le, če posam ezniki predajo del svo
j e n arav n e pravice do tega, da sami skrbijo za lastno sam oohranitev, suve
renu, s čim er vzpostavijo politično skupnost in m edsebojne odnose uredi
jo z zakoni.
O m enili smo, d a j e prizadevanje po sam oohranitvi H obbes o p red e ljeval kot posam eznikovo n a ravnopravico. O benem p a je trdil, da si m ora
m o za p re d m e t te pravice, torej za lastno ohranitev, aktivno prizadevati.
Trdil je celo, da nas k tem u zavezuje naravni zakon in da nam naravno pravo n alag a m iroljubno življenje,2 k ar je njegove bralce in interprete precej zm edlo. Podobne trditve, da nam uveljavljanje naše naravne pravi
ce, sam o oh ranitv e, nalaga ravnanje v skladu z naravnim zakoni, je m ogo
če zaslediti tako v Elements o f Law kakor tudi v njegovih dru g ih dveh delih politične fdozofije, v De cive in Leviathanu. In terp reti so se tako morali soočiti z v prašanjem , v čem j e potem takem razlika m ed naravno pravico in narav nim zakonom, če velja trditev, da moramo skrbeti za svojo sam oohra
nitev in se moramo ravnati po določenih zakonih, da bi to dosegli?
Problem j e toliko bolj zapleten, ker je H obbes strogo ločil m ed pravi
co in zakonom i n j u celo zoperstavil. V Leviathanu j e tako zapisal:
»PRAVICA p r e d s ta v lja sv o b o d o n ek aj sto riti ali se teg a v z d rž a ti; M e d te m ko ZAKO N d o lo č a in zavezuje k en i o d te h d v eh m o ž n o sti: torej se Z ak o n in P ra v ic a ra z lik u je ta toliko, kot O b v ezn o st in S voboda; ki sta g le d e iste stv a ri n e z d ru ž ljiv a. « 3
Položaj se torej u teg n e zdeti precej nenavaden: po eni strani naj bi H obbes izenačeval p o jm a naravne pravice in naravnega zakona, a potem ne bi bilo jasn o , zakaj splo h u porablja pojem pravice. Po drugi strani pa naj bi vztrajal p ri ločitvi pravic in zakonov, a v tem p rim e ru spet ni jasno, kako lahko g led e iste stvari, nam reč sam oohranitve, postulira tako pravi
co kot zakon, torej dolžnost, če pa si pojm a nasprotujeta. Ne m ore nas torej p resen etiti, d a je W arrender iz tako nejasno opredeljen ega izhodišča
“ T h o m a s H obbes, The Elements o f Law, Natural and M ilic, ur. F erdinand Toennies, 2. izdaja M. M. G oldsm ith, L o n d o n 1969, I, 15, 1.
3 Leviathan, 1, 14, ur. C. B. M acpherson, Penguin, London 1968, str. 189. Cf. Ele
ments o f Law II. 10. 5, De Cive XIV 3.
Gorazd Korošec
lahko izpeljal svojo nenavadno tezo o H obbesovi teoriji poslušnosti bož
jim zapovedim .
To navidezno nasprotje je seveda zbodlo že H obbesove sodobnike.
Tako je njegov goreči n asprotnik Film er p rip o m n il, da H obbes n ajb rž ne želi zagovarjati človekove naravne pravice, da uniči svoje življenje (to sta
lišče je sicer pozneje v svojem zagovoru sam om o ra b ran il H um e, le da ni govoril o naravni pravici).
V endar p a je Hobbes seveda im el zelo teh tn e razloge za zoperstavlja
nje zakonov in pravic, ki im a v politični teoriji Leviathana še posebej p o m em bno vlogo, saj na tem razlikovanju konec koncev tem elji razlika m ed naravnim in civilnim stanjem , m ed m edseb o jn o vojno posam eznikov in njihovim i pravno urejenim i m iroljubnim i odnosi. Iz trditve, da sta pravica in zakon glede iste stvari nezdružljiva, izhaja ugotovitev, d a p ro ti zako
nom suverena državljani ne m orejo uveljavljati svojih n a sp ro tn ih pravic, ne da bi s tem ogrozili sam obstoj politične skupnosti in civilnega stanja.
Znano p a je , da so se zagovorniki takih pravic ved no najraje sklicevali prav na »naravnost« teh pravic.
Vendar pa se ta navidezna nejasnost gled e h k ra tn e g a izenačevanja in zoperstavljanja pravic in zakonov h itro izkaže za nap ačn o dojet problem , če si ogledam o odlom ek v 14. poglavju Leviathana, ki n ep o sre d n o sledi razm ejitvi pravic in zakonov:
»NARAVNA PRAVICA, ki j o pisci o b ič a jn o im e n u je jo ins naturale, j e sv o b o d a , ki j o im a vsakdo, d a u p o r a b lja svoje la s tn e m o či, kot to sam želi, za o h ra n ite v svoje la stn e n a ra v e , to rej sv o je g a la s tn e g a življenja;
p o te m ta k e m , d a p o č n e k arkoli, k a r b o v sk la d u s svojo so d b o in ra z u m o m im e l za n a jp rim e rn e jš e sred stv o za d o se g o te g a c i lja .... NARAVNI ZA KO N , lex naturalis, p a j e p re d p is ali s p lo š n o p ra v ilo , o d k r ito z r a z u m o m , s k a te rim j e človeku p re p o v e d a n o s to riti tisto , k a r bi la h k o u n i
čilo n je g o v o življenje ali m u o d v ze lo sre d stv a za n je g o v o o h ra n ite v ; ali o p u s titi tisto, s č im e r m e n i, d a bi la h k o b ilo n a jb o lje o h r a n je n o. « 4
N aravni zakon torej naravnem u bitju zapoveduje sam oo hranitev in m u prepoveduje lastno uničenje. Ta trditev celo ni poseb no nova, saj je bila dobro znana tudi sholastični teoriji n arav n eg a prava. In v nasprotju z m nenji n ek aterih interpretov H obbes tu d i izrecno pravi, da prizadevanja za sam oohranitev ne m orem o oz. ne sm em o opustiti. N aravno pravico kot pravico p a odlikuje to, k o tje prav tako n a ta n č e n H obbes, da lahko svobod-
4 Ibid.
Hobbes in civilna religija Leviathana
no in n a p o d lag i lastnega p reu d a rk a in odločitve izberem o način, kako b o m o ravnali, d a bom o dosegli ta cilj, samoohranitev. Svoboda je po tem takem razlika m ed pravico in zakonom; zakonske (in druge) ovire sicer p rep reču jejo človeku, d a bi storil nekatere stvari, ki bi s ijih lahko želel, ne m orejo p a m u prep rečiti, da preostanka svojih moči ne bi uporabljal po lastnem p reu d a rk u in v skladu z lastnim razum om .
Za tre n u tek se ustavim o še ob Oakeshottovi interpretaciji Hobbesove teorije obveznosti. O akeshott j e izhajal iz trditve, da ljudje vstopijo v druž
b e n o p o g o d b o in vzpostavijo suvereno oblast zato, ker jih k tem u žene, obvezuje sam a narava, kar predstavlja eno od osnovnih predpostavk teorij d ru žb e n e po g o d b e, če naj te samo dejanje vzpostavitve razum ejo kot p o zitiven korak. Po O akeshottovem m nenju p a ta naravna prisila vstopa v d ru žb e n o p o g o d b o ne predstavlja m oralne obveznosti, saj civilno stanje ne o d p rav i človekovih naravnih moralnih pravic, k ijih opredeli kot n eo m ejen e pravice do česarkoli. M edtem ko v naravnem stanju človek nim a m o ra ln ih obveznosti, p a z vstopom v družbeno pogodbo vsak posam eznik poob lasti suverena, da bo s sprejem anjem zakonov vladal politični skup
nosti; ker je tako vsak posam eznik obvezan z lastnim dejanjem pooblasti
tve suverena, im a tudi moralno obveznost ubogati zakone suverena/’ Tako O akeshott m eni, d a je glede človekovih pravic odločilna volja posam ezni
ka, p ri zakonih p a volja suverena. Tako suveren določa, kaj je m oralno p rav iln o in m o raln o n ap ačno , državljani pa imajo m oralno dolžnost spo
štovati njegove zakone. V endar lahko ugotovim o, da j e ta interpretacija nekoliko p regroba, saj H obbesa dom ala izenačuje z Rousseaujem, ki mu
»splošna volja« predstavlja ed in o m erilo m oralne resnice, po drugi strani p a s tem , da človekove n arav n e pravice dojem a kot neom ejene, kot pravi
co storiti karkoli, H obbesa izenačuje s Spinozo, ki se j e na Hobbesovo teo rijo resda opiral, a s e je zavedal, da se prav v tem pogledu od njegovih postavk bistveno oddaljuje.
H obbes nam reč ni trdil, da naj bi človek imel naravno pravico do tega, da počne karkoli, pač pa, da lahko stori vse, za k ar meni, d a je nujno za njegovo sam oohranitev. Tako naravni zakoni tudi v naravnem stanju človeku nalagajo, naj se vzdrži stvari, ki jih ni m ogoče upravičiti niti s sam oohranitvijo - kot p rim e ra H obbes tu navaja pijančevanje in m ašče
valnost, ki ne prisp ev a k m iru. Podobno lahko pokažem o tudi za Oakes- h o ttov a stališča o moralni obveznosti državljanov, da spoštujejo zakone su
verena. Č eprav so ti sicer obdržali svoje m oralne naravne pravice, pa se
5 O akeshott, Introduction to Hobbes’s Leviathan, v: T hom as H obbes, Leviathan, ur. M.
O akeshott, Basil Blackwell, O xford 1946, str. lix.
Gorazd Korošec
m orajo te pravice v p rim eru , ko se srečajo z m o raln o obveznostjo spošto
vanja zakonov, um akniti tej obveznosti. Vemo p a tudi, da H obbes zagovar
ja pravico do neposlušnosti ukazu suverena, k a d a r je ta v nasp ro tju s svo
jim osnovnim sm otrom zagotavljanja m irn e g a in zakonitega civilnega živ
ljenja. Tu gre seveda za konflikt obveznosti in pravice, d a državljan uvelja
vi naravni zakon, ki mu nalaga sam oohranitev. Takšni p rim e ri p a že izsto
pajo iz okvira Oakeshottove interpretacije.
N asploh im ajo interpreti H obbesove teo rijo obveznosti H obbesa vse prepogosto za kantovca, kar seveda ni bil in časovno g led an o tud i ni m o gel biti (tudi Kant je sicer poslušnost zakonom razum el kot m o raln o dolž
nost in zahteval skladnost m ed civilni in m o raln im i zakoni, glede vp raša
nja dosledne zahteve po državljanovi poslušnosti p a so njegova stališča kljub absolutizm u vsaj dvoum na). Tudi H obbesu j e sicer v njegovem času in tak ra tn ih specifičnih političnih okoliščinah šlo za o h ran itev m o raln e avtonom ije posam eznika, kolikor jo je m ogoče uskladiti z m iroljubnim in zakonitim državljanskim življenjem - o tem pričajo tudi m n og i o dlom ki iz tistega dela Leviathana, ki se ukvarja z religioznim i vprašanji in njegovo nasprotovanje p reganjanju herezije, v e n d a r p a je bil njegov osnovni sm o
ter oblikovanje politične skupnosti, ki bi bila zm ožna zagotoviti v arnost posam eznikov in njihovo m irno skupno življenje, prav takšne načrte p a je ogrožala m nožica gorečih verskih fanatikov v tak ra tn e m času verskih in državljanskih vojn. Tudi zgodovinsko izkustvo g a je pač poučilo, da p o m e ni stanje, v katerem se vsakdo ravna po lastni presoji in lastnem razum u (ali m oralnem čutu, če kdo to želi tako im enovati), vojno vseh p ro ti vsem.
Zdaj p a si lahko ogledam o argum ente, s katerim i j e v razpravo o H o b besovih religioznih pogledih posegel J . G. A. Pocock s svojim člankom
»Time, History an d Eschatology in the T h o u g h t o f T hom as Hobbes«. Po uvodnem opažanju, da večina in terp reto v povsem spregleduje d ru g i dve knjigi Leviathana, si Pocock kot zgodovinar politične teorije postavi v p ra šanje, zakaj je H obbes ti dve knjigi napisal oz. čutil potrebo, d a ju napiše, saj ju je očitno imel za pom em bni sestavni del teg a svojega dela.
Pocock upravičeno izhaja iz dejstva, d a H obbes že v naslovu Leviatha
na govori o dveh skupnostih: o civilni politični skupnosti in o verski skup
nosti [Common-wealth Ecclesiasticall]. Ob koncu d ru g e knjige H obbes u g o tavlja, da poleg naravnega področja, ki je d o sto p n o filozofski vednosti, obstaja tudi področje božje aktivnosti, ki se n am razodeva skozi prerokbo s pom očjo božje besede. Tretja in četrta knjiga Leviathana se torej ukvarjata s tem področjem .
In m ed tem k o je v svojih prejšnjih delih H obbes Cerkvi še priznaval neodvisno oblast, pa je bila najbolj sp o rn a točka njegovih po gledov na
Hobbes in civilna religija Leviathana
religijo v Leviathanu ta, d a j e zdaj oblast in zakonodajo glede verskih za
dev postavil v roke civilnem u suverenu. H obbesa je to videl kot najzanes
ljivejše zagotovilo za končanje verskih sporov in spopadov, obenem pa tu d i zagotovilo za stabilnost države, ki jo lahko spodkopljejo prav neodvi
sne cerkvene oblasti. V svojih verskih pogledih se zato ni pridružil nobeni od sp rtih ver niti se ni o p rl na katero od prevladujočih veroizpovedi, pač p a j e p o d a l povsem svojo religiozno teorijo. Boga je H obbes priznaval le kot filozofsko predpostavko »prvega vzroka« daleč v preteklosti, na začetku časa, ki p a m u razen vsem ogočnosti ni mogoče pripisati nobenih zaneslji
vih atrib uto v ali lastnosti. Pač pa je priznaval obstoj naravne religije, ki tem elji na dejstvu, d a stvarnik narave in človeštva že zaradi svoje vsem o
gočnosti spod bu ja človekovo čaščenje. Seveda se religiozna govorica ne giblje na isti ravni kot fdozofska resnica, am pak se naslanja na čustva ve
rujočih. V endar p a H obbes m eni, d a je kot dejanja čaščenja m ogoče p re d pisati karkoli, kar je d ru žb en o sprejemljivo, d a je to torej civilna zadeva in spad a v d o m en o politične skupnosti. Tako kot M achiavelli se tudi Hobbes zavzem a za civilno religijo, ki jo je pozneje najodm evneje utem eljil Rousse
au. H obbes m eni, da j e nekakšna religija sicer koristna in potrebna, saj npr. sp od b u ja ljudi, da držijo obljube (s prisego pri božjem im enu), in da je ateizem sicer greh, a le greh nevednosti, tako kot npr. zavračanje kakšne
fdozofske resnice, ni p a v nasprotju z naravnim zakonom.
Bog j e po H obbesu tudi stvaritelj naravnih zakonov. Prav zato jih je tudi m ogoče im enovati zakone, saj so zakoni po H obbesu ukazi, ki zahte
vajo zakonodajalca. N aravni zakoni pač niso ukazi narave, temveč ukazi n jen eg a stvarnika, Boga. Toda po naravnih zakonih se ne ravnam o zato, ker bi bili božji, tem več ker pač predstavljajo neko zakonitost in so učinko
viti, m ed te m ko nam njihovega prvega vzroka (kar j e po Hobbesu edina filozofsko sprejem ljiva ideja Boga) ni treba poznati.
H obbesova zmes deizm a in civilne religije je imela velik vpliv na filo
zofijo razsvetljenstva, za zgled pa so mu služile tudi antične religije, ki so bile p red p isa n e s stran i politične skupnosti. Za edino (za odrešitev) p o treb no postavko religije je H obbes imel verovanje, d a j e »Jezus Mesija, torej Kristus«. Tako m inim alno opredeljena religija pa po Hobbesovem m n en ju nikakor ni nezdružljiva z njegovim m aterializm om . Čeprav je Sveto pismo p o ln o »duhov«, p a H obbes trdi, da nikjer ni rečeno, da so ti duhovi nem aterialn i. N jegovim konkretnim religioznim pogledom v Leviathanu b o tru je tudi dejstvo, d a je v času angleške »revolucije« p o d p rl protiprezbi- terijansko versko skupnost neodvisnih independentov, ki jih je imel za naj
bolj iskrene zagovornike verske strpnosti. Tako je Hobbes v tem delu p o dal precej m aterialistično vizijo religije, ki trdi, da krščanstvo ne im plicira
Gorazd Korošec
nikakršne netelesne eksistence. Ljudje bi brez A dam ovega greh a živeli večno, tako pa so sm rtni. Toda Kristus j ih j e odrešil in ko se bo vrnil na zemljo, bo dobrim vrnil življenje, slabe p a dokončno pogubil. Kljub tem u p a ta religiozna teorija ne vključuje ideje n ik ak ršneg a n eodvisnega življe
nja »duš« ljudi. Večno življenje, ki ga bo o drešenik p o d elil izbranim , zah teva telo in prostor. Nekaj p od o b n eg a so, ugotavlja Pocock, verjeli tudi zgodnji kristjani, v Hobbesovem času p a j e obstajala herezija »m ortaliz- ma«, ki j e zagovarjala p o d obn e p o g led e in je im ela veliko privržencev m ed radikalnim i protestanti (m orda celo J o h n a M iltona). Prav tako Po
cock upravičeno poudarja, da H obbes ni m ilenarist, saj ne p rid ig a bliž
njega p rih o d a O drešenika na ta svet. Po njem bo božje Kristusovo kraljes
tvo sledilo in ne p redhodilo koncu sveta. Prav tako n e sm rtn o st po H o b besovem m nenju ni nekaj, kar bi se n ahajalo zunaj časa in pro sto ra, a m pak d a r izbranim v nedoločljivi p rih o d n o sti. Skupaj z obstojem duš p a j e Hobbes zavrnil tudi obstoj dru g ih duhov, npr. angelov in tudi hu diča ali A ntikrista. Antikrist je v Svetem pismu pač p redstavljen le kot nekdo , ki se bo lažno predstavljal za odrešenika, na njem ni ničesar m ističnega.
M aterialistična zavrnitev duš in duhov p a j e bila seveda povezana tudi z zavrnitvijo krščanskega teološkega p o jm a duha, na p o dlagi katereg a je katoliška cerkev kot duhovni predstavnik božje ideje in skupnosti u te m e
ljevala zahteve po posvetni duhovni oblasti. H obbes j e tako ostro zavrnil zahteve vseh, ki bi želeli vladati po božji pravici in v božjem im enu n e o d visno od civilnega suverena. To s e je n anašalo tako na papeževo du hovno oblast rim okatoliške cerkve, kot na anglikansko cerkev, prezbiterijance, kalviniste, različne verske sekte, duhovništvo te r sam ooznanjene preroke in svetnike. Njegov n am en je bil zlom iti v erige cerkvene d u h ovne u z u rp a cije ali neupravičene samovlade.
V nasprotju s tem je Hobbes vztrajal, da naš odnos do bo g a p red stav lja neoporečnost našega državljanskega življenja in da torej s civilno, d r žavljansko poslušnostjo gradim o civilno božje kraljestvo. S tem j e idejo krščanske odrešitve, kot ugotavlja Pocock, politiziral. Ker j e zavrnil idejo cerkvene vladavine, je njegovim p o g ledo m najbolj ustrezal sistem neo dv i
snih verskih skupnosti p o d oblastjo civilnega suverena.
Skupaj s konceptom duha in duš p a j e H obbes seveda zavrnil tudi celotno teorijo »bistev« sholastičnega aristotelističnega esencializm a, na kateri j e tem eljila doktrina »lažne« katoliške cerkve ali »kraljestva teme«, kot jo je tudi imenoval. N a p o d ob en n a č in je aristotelistična »bistva« s skeptičnim i aigum enti zavrnil tudi v svoji splošni filozofiji.
N ekateri od Hobbesovih starih prijateljev so to njegovo religijo sp re
jeli s posm ehom in v precejšnji m eri so n ajb rž im eli prav, ugotavlja Po-
Hobbes in civilna religija Leviathana
cock. V njegovo vizijo p rih o d a odrešenika je kljub tem u, da si prizadeva o b d rža ti čim bolj m aterialistični značaj, vključenih preveč nepojasnjenih fizikalnih procesov, da bi jo lahko imeli za ustrezen sestavni del Hobbeso- ve splošne filozofije. V endar p a smo videli, da s e je predvsem zaradi poli
tičnih p o treb H obbes čutil dolžnega, da izdela teorijo m aterialističnega krščanstva. K o tje p rip o m n il Pocock, je ta njegov poskus m ogoče razum eti tu d i kot zavrnitev sholastičnega aristotelizm a v im enu galilejevskih idej in kartezijanstva »nove filozofije«.
Toda za razliko od deistov naslednjega stoletja, npr. Voltaira, Hobbes krščanstva ni razum el kot »nem isterioznega« ali »razumnega«, torej kot zvedljivega n a racio nalno interpretacijo; prav tako se ni naslanjal na ra cionalističnega »boga filozofov« kot g aran ta urejenega in vzročno poveza
n ega delovanja sveta (opisanega npr. z m etaforo u rnega m ehanizm a). Bog prerokb e in vere je bil, k o t je p ou d aril Pocock, edini bog, o katerem je govoril H obbes in ki je bil združljiv z njegovim filozofskim in političnim sistem om , saj s e je pač nah ajal zunaj področja filozofskega spoznanja.
V to d eb ato j e po skoraj četrt stoletja posegel še Richard Tuck z v tej številki p reveden im člankom »The Civil Religion o f T hom as Hobbes«,6 isto tem o p a je obravnaval tudi na nekaj drugih m estih, recimo v knjigi Philosophy and Government 1572-1651. Tuck je nedvom no izvrsten p ozna
valec H obbesa, saj je u redil cambriško študijsko izdajo Leviathana. Pococ- ku Tuck priznav a pionirsko vlogo p ri resnem preučevanju vloge religije v H obbesovi filozofiji in ugotavlja, d a je Hobbes z odvzem om oblasti cerkvi in s podelitvijo vrhovne oblasti tudi v religioznih zadevah suverenu, religi
jo zvedel n a civilno religijo. Zato že tedanji teološki ugovori H obbesu, d a je brez religije, neveren, in da bo religija, ki bi imela zgolj posvetno, ne pa tudi d u h o v ne vloge, km alu ostala brez vsakršne vloge, v nekem smislu povsem držijo. Tuck opo zo ri tudi na to, da kljub dejstvu, da Hobbesovi religiozni p o g led i v Leviathanu predstavljajo predvsem vizijo filozofa, H ob
bes v »Pregledu in sklepu« Leviathana predlaga, naj suveren v tedanjem času religioznih pretresov v interesu m iru in resnice njegove poglede na religijo uveljavi kot splošno priznan o civibio religijo.
Tuck pokaže na najverjetnejše vire Hobbesovih religioznih pogledov, ki jih j e m ogoče izslediti v njegovih polem ikah s katoliškimi teologi, na p o m en , ki ga im a za oblikovanje njegovih verskih pogledov kritika teološ
kih idej T h o m a sa W hitea v delu Critique o f Thomas White, in na vpliv dela D enisa Petauja, k ije pokazal na raznolikost religioznih idej zgodnjih cerk
V: Political Discourse in Early Modern Britain, ur. Nicholas Phillipson in Q uentin Skinner, C a m b rid g e U niversity Press, C am bridge 1993.
Gorazd Korošec
venih očetov in s tem zavrnil jan zen ističn o tezo o neki izvirni in pravi interpretaciji Svetega pisma. T a je s svojo idejo, da Sveto pismo p otrebu je u ra d n o razlago, ki m ora veljati kot e d in a pravilna, a jo m ora biti m ogoče po potrebi kadarkoli sprem eniti, gotovo n avdihnil H obbesa, ko j e to ob last določitve verskega nauka podelil svojem u civilnem u suverenu.
Tuck seveda poud ari, d a j e suverenova pravica, d a n ad zo ru je jav n a p repričanja in doktrine, p ri H obbesu bistveno negativnega značaja, saj j e n jen n am en predvsem preprečiti nesuverenom (torej cerkvenim oblastem ), da bi to pravico zahtevah zase. Suverenova nalo ga j e nam reč predvsem zagotavljanje m irnega in varnega življenja državljanov, m ed te m ko se raz
lične cerkve p ri uveljavljanje svojih d o k trin najp og osteje ne ozirajo m n o go na koristi politične skupnosti.
H obbes tako kar najbolj nazorno pokaže na škodljivost cerkvene d u hovne oblasti nad ljudm i ob p rim e ru Galileja, ki g a je cerkev kaznovala za zagovarjanje znanstveno vedno trd n eje p o d p rte g a nauka. H obbesu je pač povsem jasn o , da bo v političnem sistem u, v k aterem bo cerkev p o d reje n a civilnem u suverenu, zagotovljena večja svoboda fdozofskega raziskovanja, kot pa v tradicionalnem sistemu, v k aterem si je cerkev delila oblast z državo.
Prav ob Galilejevem p rim eru p a lahko Tuck tudi pokaže, d a j e do bistvenega prem ika p ri Hobbesovih religioznih p o g led ih prišlo šele z ob
jav o Leviathana. Pred tem delom je nam reč H obbes zagovarjal precej bolj pravoverne in m anj svobodom iselne verske p o glede, Galileju p a s e je o d krito postavil v b ran šele v Leviathanu. S tem s ije n akopal številne sovraž
nike in v letih 1666 in 1667 celo p a rla m e n tarn i p red lo g zakona o ateizm u [Atheism Bill], ki sicer ni bil sprejet, H obbes pa se j e s pom očjo vplivnih političnih prijateljev uspel izogniti n ep o sred n im obtožbam , kljub tem u p a je ostanek življenja m oral preživeti v strah u p red p reg an jan jem zaradi verskih razlogov. Gotovo je torej imel te h tn e razloge, d a je v številnih p o z nejših delih nasprotoval p reganjanju zarad i herezije.
Tuck pokaže, d a je za Hobbesove religiozne p o g led e v Leviathanu v skladu z njegovo splošno m aterialistično fdozofijo značilno predvsem za
vračanje koncepta duha, s čim er seveda spodkoplje tudi koncept božjega trojstva oz. troedinega boga, prav tako p a n asp rotuje tudi krščanski ideji pokore za zemeljske grehe in zavrne idejo Pekla. S tem se, ugotavlja Tuck, približje verskim pogledom socinianistov, po leg tega p a si H obbes, ki m e
ni, da človekova potreba po religiji izvira iz njegovega strahu p re d n e z n a nim kot posledice ogroženosti v n arav n em stanju, prizadeva ljudi osvobo
diti od religioznega strahu, o d strahu p re d o nstranstvom , ki ga spo db uja rim okatoliška cerkev kot »Kraljestvo tem e«. Ta osvoboditev od strah u pa
Hobbes in civilna religija Leviathana
j e m ogoča prav z vzpostavitvijo politične skupnosti in suverena, na katere
ga skupaj z n e k a te rim i naravnim i pravicam i prenesem o tudi skrb za našo varnost, ki naj j o zagotavljajo njegovi zakoni.
In zato j e H obbesov Leviathan, ugotavlja Tuck, v nekem smislu u to p i
j a in n e predstavlja le filozofske in politične analize, pač pa tudi vizijo dru žb e, osvobojene n a p a čn ih verovanj.
Tuck op ozori na svobodom iselnost Hobbesovih religioznih stališč in n a njegovo zavzem anje za versko toleranco tudi s tem, da navede citat iz Leviathana, n a katereg a j e sicer opozoril že Pocock, v katerem Hobbes za
govarja stališče, ki bi ga bilo m ogoče prav lahko pripisati tudi Locku ali kakem u d ru g em u velikem u zagovorniku verske strpnosti. V njem Hobbes ugotavlja, da so se državljani v obdobju zmage neodvisnih independentov v času angleške revolucije in republike, ko j e bila odpravljena hegem ona vloga vodilne o rto d o k sn e anglikanske cerkve, »vrnili k neodvisnosti prvot
nih kristjanov,« da sledijo katerem ukoli bogu želijo, brez posredovanja d u hovnikov, saj »nad človekovo vestjo ne sme biti nobene oblasti, razen Be
sede same,« po leg tega p a j e tudi nespam etno »zahtevati od človeka, ob
d a rje n e g a z lastnim razum om , naj sledi razum u kogarkoli drugega.«
Kljub vsem u p a na tem m estu še ne velja zaključiti našega pregleda razp rav o H obbesovih religioznih pogledih. O gledati si velja tudi članek Patricie S p rin g b o rg »Hobbes on Religion«, objavljen v Cambridge Compa
nion To Hobbes? V njem si avtorica ogleda tudi nekaterea najpogosteje slabo p o z n an a in zan em arjan a Hobbesova dela, ki so bila nam enjena iz
ključno ali predvsem obravnavi verskih ali teoloških vprašanj. Ta d e la je H obbes večinom a napisal v latinščini in so bila doslej le delno ali pa neu
strezno p rev e d e n a v angleščino. Springborgova je skupaj s Stäbleinom tu
di urednica izdaje prvega celovitega prevoda Hobbesovega tem eljnega dela o religioznih vprašanjih Historia Ecclasiastica, k i je doslej doživelo le an gleško p rire d b o z naslovom True Ecclesiastical History from Moses to the time o f M artin Luther leta 1722. Prevod tega dela bo izšel v O xfordski študijski izdaji H obbesovih z b ran ih del. Prav tako zanem arjeno je delo Historical Narrative Concerning Heresy and the Punishment Thereof, k ije bilo napisano n ajb rž leta 1668, p rv ik ra t izdano pa šele leta 1680, leto po Hobbesovi sm rti. N e sm em o nam reč pozabiti, d a je - kljub tem u, da zakon, pred la
gan v angleškem p a rla m e n tu , ki naj bi omogočil preganjanje avtorja Le
viathana zaradi herezije, ni bil sprejet - leta 1683 v O xfordu prišlo do
7 The Cambridge Companion To Hobbes, ur. 'lom Sorell, C am b rid g e University Press, C a m b rid g e 1996, str. 345 - 369.
Gorazd Korošec
zažiganja knjig Leviathana in De Give, H obbes p a s e je nikakor ne n e u p ra vičeno bal, da utegn e usoda njegovih knjig d o leteti tudi njega.
Springborgova ugotavlja, d a je za H obbesov od n o s do religije znači
len o d p o r do klerikalizm a, ki ga p rim e rn o ilu strira zgodba o njegovem odgovoru duhovnikom različnih veroizpovedi, ki so se zbrali ob njem v Parizu, k o je mislil, d a je že na sm rtni postelji: »Pustite m e n a m iru, sicer bom razkrinkal vse vaše prevare od A arona do d an ašn jih dni.« Po d ru gi strani p a d rži tudi Aubreyeva ugotovitev, da so bila H obbesova religiozna stališča še najbližje anglikanizm u.
H obbes je v svojih religioznih p o g led ih precej p ro sto d u šen in si is
kreno in vztrajno prizadeva, da bi bralci njegova stališča v celoti razum eli, zato stvari tudi pogosto ponavlja. Zaradi tega j e p o eni stran i nenavadno, da se ga glede religije obtožuje neiskrenosti. Po d ru g i stran i p a seveda drži, da j e njegova trditev iz časov restavracije in obnove vodilne vloge anglikanske cerkve, k o je Hobbes izdal p o p rav ljen o in p rire je n o latinsko izdajo Leviathana, češ da »v Leviathanu ni ničesar p roti škofovstvu«, izreče
na s figo v žepu in im a predvsem perfo rm ativ en značaj. Kljub vsem u p a so Hobbesovi religiozni pogledi presenetljivo trd ni, stalni in dosledni, ne pa tudi v celoti skladni.
Evklidska m etoda, ki si jo izbere kot način dokazovanja v Leviathanu in univerzalističen značaj tega dela gotovo om ogočata p o d a ja n je le m in i
m alnih in strogo om ejenih pogledov na religijo. In ta del njegove filozofi
je j e tudi najsprejemljivejši za današnje k o m en tato rje in bralce. V endar pa s e je v delu Historia Ecclesiatica tudi precej obširneje ukvarjal s teološko- filozofskim vprašanjem božjega Trojstva ali troed inosti in religiozno te o ri
jo o homoousion, o enotnosti božje substance. V tem delu seveda zagovarja anglikanska stališča in jih brani p red katoliškim i teorijam i in in te rp re ta c i
ja m i ter obsodbam i in pred drugim i ugovori. Ja sn o p a je , da so ti p roble
mi v okviru njegove ontologije in spoznavne teorije nesm iselni.
Že e d e n od Hobbesovih učencev in n ek d an jih privržencev Scargill je zatrdil, da si Hobbes predvsem prizadeva, da glede verskih vprašanj ne bi nikoli prišel v nasprotje z zakonom , torej z u ra d n o vero države. To v luči njegove politične teorije, ki zahteva poslušnost suverenu, ki m u podeljeje tudi p ristojnost določanja verskega nauka, seveda ne m ore presenečati.
Scargill tako prikaže H obbesa kot nikodem ista, ki sicer verjam e v svobodo verovanja, ne pa tudi v svobodo govora, saj s e je na deklarativni ravni pač potrebno p odrediti vladajoči veri. Stvar se seveda sprem eni v času objave Leviathana, k o je razveljavljena tudi vloga anglikanske cerkve in njenega nauka kot uradn e doktrine in lahko H obbes suverenu in državljanom p re d loži svoje verske poglede.
Hobbes in civilna religija Leviathana
Delo Historia Ecclesiastica in Hobbesov spis o hereziji sta bila napisa
n a predv sem zato, d a bi se H obbes z njim a osvobodil obtožb, d a je heretik n a d heretiki. V o m en jen em delu herezijo razloži kot posledico vpliva grš
kih filozofov, v ta okvir p a seveda spada tudi sholastični aristotelizem . Po d ru g i strani p a j e precej ožja in zgolj form alna opredelitev herezije v Le
viathanu, ki jo označuje za zasebno m nenje, k ije v nasprotju s suvereno- vim ukazom , n a p e rje n a proti proglasu četrtega lateranskega koncila, s ka
terim s ije p ap ež Inocentij III, ki g a je povzel v 3. poglavju dela De Haere- ticis, prizadeval o d stran iti neposlušne evropske kralje s tem , d a je njihove pravov ern e d ržavljane pozval, da jih odstranijo, če jih je papeški dvor izobčil, ker n a njegov poziv niso očistili kraljestva herezij, saj naj bi bili državljani zaradi teg a odvezani dolžnosti poslušnosti suverenu. Hobbes torej n asp ro tu je p rav tem u, da bi državljani s papeževo zaslombo nastopi
li p ro ti lastnem u suverenu in zagovornike takih idej obtoži herezije. Seve
da n asp ro tu je tudi p apeškem u m nenju, da je herezija tisto »kar prepove rim okatoliška cerkev«. Za določanje herezije in izobčanje je pristojen edi
nole suveren.
H obbes je im el za dokaz verske zvestobe človekovo ravnanje in ne njegovo p rep ričan je ozirom a verovanje, tako kot tudi m noge velike zgo
dovinske teokracije. A krščanstvo in še bolj poreform acijska cerkev, k ije po b o žno st razum ela kot stvar srca in notranjega prepričanja ozirom a vesti posam eznika, sta uvedla nevarno inovacijo. Takšno stališče, ki g a je spreje
la tudi angleška p u rita n sk a republika [Commonwealth], je nam reč spodko
pavalo m ožnost n ed eljen e državn e suverenosti, katere vnet privrženec je bil H obbes.
Zavzem al s e je za to, da se opusti po ud arjanje trdnosti posam ezniko
vih n o tra n jih verskih prep ričan j in nasprotoval tem u, da naj bi posam ez
nik im el pravico, da si sam - seveda po navodilih duhovnikov - razlaga Sveto pismo, h k rati p a zahteval, da se duhovnikom odvzam e oblast in da se za dokaz krščanske vere šteje privrženost m orah in običajem dežele. Tako stališče m u je om ogočalo zavzem anje za precejšnjo mero verske strpnosti, ki j e posam eznikom razen glede najosnovnejših verskih pravil državne cerkve puščala povsem prosto izbiro verovanja. Dobro j e vedel, da se zako
ni lahko n anašajo le na ravnanje ljudi, ne m orejo in ne smejo pa se razši
riti na njihovo vest in prepričanja. Po drugi strani pa s e je še kako zavedal m oči in n evarnosti retorike.
H obbes se torej zavzem a za civilno ali državljansko [civic] religijo, tako kot p re d njim M achiavelli in za njim Rousseau, saj trdi, da m ora vse
b in o religije določati državni civilni suveren. O benem p a želi tudi verjeti ozirom a izjavljati, d a verjam e, saj se m ora pač pokoriti ukazu suverena, v
Gorazd Korošec
tisto, kar misli, zato si pač vzame pravico, d a suverenu svetuje, kakšna naj bo vsebina predp isanih verovanj.
Hobbesova ideja o združitvi državne in cerkvene oblasti j e bila v m no- gočem p o d o bn a Marsiliusovi, Luthrovi ali H ookerjevi ideji »Božjega k ra lja«, k ije imela kanonsko vlogo p ri poreform acijskem razum evanju suve
rena kot božjega odposlanca. Vendar p a je bil bolj naklonjem rim skoprav- nim teorijam države, njegovo p o u d a ija n je m ogočnosti in grozljivosti d r žavne oblasti ali Leviathana, ki se m u j e po njegovem m n en ju treba p o d vreči v interesu m iru in zakonitosti, p a je zbudilo ogorčenje duhovščine, saj je Jo b v Svetem pismu zahteval, da se z vero uprem o prav tej državni oblasti.
Hobbesova teorija religije v Leviathanu izhaja iz osnovne postavke, da cerkev ni božje kraljestvo. »Največje zlorabe Svetega pisma so bile n a m e njene prav tem u ... da bi to dokazali,« ugotavlja v 44. poglavju. D uhovna verska skupnost bo m orda m ogoča v p rih o d n je m o n stra n e m svetu po p ri
hodu odrešenika, dotlej pa, ker ljudje nim ajo d uh ov nih teles, duho vn a skupnost na zemlji ne obstaja.8
Cerkev prav tako ne predstavlja zastopnika božje vladavine v naravni sferi, saj v njej vladajo naravni zakoni, zato j e oblika vladavine odvisna od razum a ljudi, ki si jo bodo postavili za lastno varnost. N aravni razum ljudi zahteva vzpostavitev suverena, ta p a vlada kot zastopnik Boga. Bog torej vlada ljudem s posredništvom kraljev in p ri tem n e obstaja n o b en a p o tre ba po posebni, privilegirani vloge cerkve. Ta sm e opravljati le vlogo sp o d bujanja in oblikovanja državljanovih m o ra ln ih dolžnosti.
K ralju-v-parlam entu se torej po H obbesu p rid ru ži kralj-v-cerkvi: ta lahko Sveto pismo proglasi za zakon, H obbes p a s tem pokaže tud i svoj antiklerikalizem, saj zavrne potrebo po posebni vlogi cerkve in duhovščine.
V spisih, posvečenih religioznim in teološkim vprašanjem , se H o b bes posveti problem u, kako vlogo suverena kot voditelja držav n e cerkve um estiti v preroško zgodovino krščanstva in uskladiti z idejo troedinosti boga. Zastavlja se nam reč vprašanje, ali so n acio n aln e cerkve predstavnice Svetega d u h a kot tretje osebe božjega Trojstva. T eorijo hornoousion-а, e n o t
nosti božje substance, ki jo j e sprejel četrti, nikejski koncil, razreši s p o močjo koncepta osebnosti ah persone, ki ga G rki niso poznali, kar označi tudi za poglavitni vir herezij. Ker im ajo že p o izvirnem p o m en u pojm a persone ljudje svoje naravne osebnosti, lahko p a privzam ejo tudi osebo ali persono tistega, za katerega opravljajo določeno nalogo, tu d i H obbes o p re deli persono kot nekoga, katerega b esede in dejanja so ali njegova ali pa
8 Leviathan, p. 42, str. 399.
Hobbes in civilna religija Leviathana
predstavljao besede in dejanja nekoga d rug ega.9 Vendar pa vloge svetega d u h a kot tretje božje osebe ne pripiše voditeljem nacionalnih cerkva, kar bi bilo prav tako m ogoče, pač p a jo v skladu s svojo politično teorijo p rip i
še kralju, s čim er oblikuje božjo trojico: Mojzes, Kristus, Kralj. K otje n e k danja apostolska cerkev predstavljala ozirom a bila v službi boga, pravza
prav njegove tretje osebe, svetega duha, tako je zdaj nacionalna cerkev v službi ozirom a predstavlja b oga v osebi kralja.
Z adnja knjiga Leviathana z naslovom »Kraljestvo Mraka« je satira na zahteve različnih cerkva po privilegijih božjega poslanstva. V posvetilu Francisu G o d o lp h in u H obbes ugotavlja, d a je Anglija »prepolna tistih, ki na eni strani zahtevajo preveč svobode in na drugi preveč oblasti.« Prvi so seveda independenti in antinom ijci ter ostala protestantska levica - ti so m enili, d a so svobodni in zavezani le božji besedi. D ruge pa predstavljajo p ap isti in laudijci, ki zagovarjajo oblast po božjem pravu (jure divino). Obe strani p a zagovarjata kraljestvo m raka. Ker so prezbiterijanci in papisti zanikali oblast vladarja kot božjega odposlanca so pahnili Anglijo v držav
ljansko vojno.
Tarča najostrejšega H obbesovega n a p ad a so papisti in oblast rimske cerkve, saj ta predstavlja obstoječo in nevarno grožnjo sistemu oblasti, kakršnega H obbes zagovarja v Leviathanu, poleg tega p a ima natančno izdelan religiozni sistem, ki se o p ira na u trje n fdozofski sistem. Slednjega in njegovo teorijo bistev H obbes odpravi kot aristotelsko metafiziko, ki služi le zahtevi po nadvladi rim skega škofa ali papeža.
H obbes m eni, da se m o ra filozofija ukvarjati s povzročenim i stvarmi, torej se ni p risto jn a ukvarjati z naravo Boga, nepovzročenega Vzroka, ali s skrivnostm i vere - kot so čudeži nesm rtnosti izbranih - za katere ni m ogo
če določiti n o b en eg a človeškega vzroka. Kristjani torej ne morejo zagoto
vo vedeti o naravi Boga nič več, kot to, da obstaja, o krščanskih skrivnostih pa nič več kot to, d a nas Sveto pismo prepričuje, naj vanje verjam em o.
H obbes p a j e zavračal tu d i gibanje novoplatonizm a in nagibanje k antičnim m odrostim Egipčanov in vzhodnjaškim religijam , k ije bilo zna
čilno tu d i za njegovega prijatelja Seldena. Vendar p a je pokazal naklonje
nost do p rim itiv nih in an tičn ih religij, ki so bile neposredno povezane z državljanskim življenjem in pred pisan e s strani političnih voditeljev, poz
dravil p a j e tudi p ov ratek k »neodvisnosti primitivnih kristjanov«,10 k ije bil rezultat uveljavljene svobode zasebnega verovanja v času republike. Ta svoboda verovanja je bila seveda deležna ognjevitih nasprotovanj duhov
9 Leviathan, p 16, str. 111.
I® Leviathan, p. 47, str. 711.
Gorazd Korošec
nikov. V endar pa ta Hobbesova naklonjenost svobodi zasebnega verovanja nujno sproži vprašanje, čem u kaže nekdo, k i je tako kot H obbes v Leviat
hanu herezijo označil kot zasebno m nen je, k ije v nasprotju z naukom , ki ga predpisuje oblast, tolikšno zanim anje za različne oblike herezij in n e pravovernih religioznih prepričanj. Gotovo j e bilo H obbesu precej do te ga, d a je obseg predpisan ih verskih dejavnosti čim m anjši i n j e torej p o sa m eznikom prepuščena čimvečja svoboda zasebnega verovanja, v e n d a r p a se zaradi pripravljenosti, da se p o d red ijo p rep ričan ju , ki ga p red pisuje oblast, H obbes in njegovi privrženci nikoli ne bod o m ogli povsem otresti očitkov neiskrenosti, saj že sama ta priprav ljen o st nosi priokus herezije. H o b besova zasebna religiozna p rep ričanja torej končno ostajajo skrivnost, kar p a je bil m orda tudi njegov nam en: so pač zasebna p rep riča n ja nekoga, ki se na zunaj prizadeva prilagoditi p red p isa n em u p rep ričan ju in se izogniti očitku herezije, zasebno pa ohran iti intelek tu aln o neodvisnost.
Sklenim o z nekaj lacanovskimi ugotovitvam i: H obbesa lahko d o ja
m em o kot analitika suverenosti, tega označevalca-gospodarja, ki vse d r u ge sklene v celoto in jim podeli p o m en ter s tem vzpostavi politično skup
nost in posam eznike naredi za državljane, njihovo življenje p a n a sim bol
ni ravni uredi z zakoni. H obbes p ri tem za suverena ne postavlja n o b en ih vsebinskih zahtev, pač pa ga opredeli povsem form alno, s tem p a se v nekem smislu um ešča v lacanovski diskurz analitika in razkriva neko te
m eljno resnico o ustroju politične vladavine in skupnosti, zaradi česar os
taja neprebavljiv za liberalne kritike. Tej politični analizi p a se v d ru g em delu Leviathana pridruži konstrukcija neke m aterialistične religije, ki naj državljane osvobodi psihičnih travm , n a katere se o p ira krščanska religija in jim omogoči prekoračitev tem eljne religiozne fantazm e ter odpravo im a
gin arn ih strahov, vezanih nanjo. U gotovim o p a lahko tudi, d a j e cena, ki jo m ora H obbes plačati za te svoje dosežke, v tem , da njegova v ed n o st o političnem ostaja predvsem form alna, h k rati p a se njegova politična in religiozna stališča ne m orejo otresti določene m ere dvoum nosti.
To dvoum nost lahko za konec p on azo rim o z dvem a anekdotam a. Zna
no je , d a j e bil prav zaradi teh dvoum nosti kralj Karel II., k i j e zasedel prestol po restavraciji, izrazito nezadovoljen z Leviathanom, ker ni dojel, d a je bil napisan v p o d p o ro njem u (nam reč v času, ko s ije kralj, kot s e je pozneje izkazalo, neuspešno, poskušal p rid o b iti prestol) in ne Cromwellu.
Kralj je svoje m nenje o Hobbesu pozneje popravil in ga j e im el navado im enovati »naš neotesanec« [»Beare«]. H obbes s e je dvoum nosti v Leviat
hanu prav tako dobro zavedal, in nekoč j e kralju n a njegove p rip o m b e odvrnil: »Ne bodite jez n i nam e, če sem za o b ram bo vaše stvari p o teg n il dvorezen meč.«
