Božji pogled
»Gospod, preiskuješ me in poznaš / ti veš, če sedim ali vstanem: / ti prodreš v moje misli od daleč; / ko hodim in ko ležim, ti vidiš / in na vsa moja pota paziš. / Ko besede še ni na mojem jeziku /glej, Gospod, ti že vse veš; zadaj in spredaj me obda
ja š / in svojo roko name polagaš. / Prečudovita mi je ta vednost, / previsoka, je ne razumem. «1
Ps 139 1-4
O k to b ra leta 1453 dokonča Nikolaj Kuzanski razpravo, znano kot De visione dei sive de icona liber (Knjiga o božjem pogledu oziroma o sliki),2 v kateri v večjem ali m anjšem obsegu tem atizira koncepte, ki jih je v »poetičnem in m etaforičnem jeziku« form uliral psalmist. Najprej im am o tu Boga, čigar vednost j e vizualna (vedeti je videti in narobe), ki ve/vidi vnaprej (božja previdno st ozirom a vnaprejšn ja vednost) in ki ve/vidi vse. To, m eni psal
m ist, izpričuje božjo skrb za njegovo stvaritev. Končno p a je tu tudi psalmi- stovo nerazum evanje (nevednost) takega Boga. Čeprav Kuzanski v svoji razpravi tega navedka n e om enja, nam ta lahko služi kot okvir, v katerem se bom o gibali, ko b o m o sledili Kuzančevi razpravi.
Theos
Razprava De visione Dei, ki jo je Nikolaj Kuzanski napisal kot odgo
v o r n a pro šnjo m enihov iz Tegernskega jezera, da bi jih vpeljal v »lah-
1 G ornji citat iz Stare zaveze j e znan tudi p o tem, da g a j e B entham postavil na čelo e n e g a izm ed številnih »pregledov« svojega načrta, ki jih je pošiljal m ogočnežem , da bi k a r najjasneje zam ejil polje svojega »panoptičnega stroja«. Cf. J.-A. Miller,
»D espotizem koristnega«, Problemi-Razprave, 6-8 (1981), str. 18; M. Božovič, »Bogv B entham ovem p an o p tik o n u « , Razpol 8, str. 70-71.
2 U p o ra b lja m o izdajo, ki je izšla v Philosophisch-Theologische Schriften, L. Gabriel (ur.), H erder, D unaj 1964-67.
kost« (facilitas)3 m istične teologije, je razd eljen a n a dva dela; n a p re d g o vor, »ničto točko« razprave, »čutni eksperim ent«, ki tem elji na sliki, po dobi obraza, ki s svojo iluzorično m očjo deluje n a gledalca tako, da se m u zdi, da ta obraz gleda vsenaokoli (»podoba vsevidnega«), in eksplikacijo m istične teologije v diskurzu petindvajsetih poglavij. M ed ta dva d ela so um eščeni trije »napotki«, tri vnaprejšnje »predpostavke«, za katere Kuzanski m eni, da jih m orajo bratje iz Tegernskega je z e ra upoštevati, če naj pravilno d o jam ejo m istično teologijo, do katere jih bo p rip eljal s pom očjo vaje, ki jo
usm erja »čutni pojav«, opisan v p red g o v o ru .4
N obenega utem eljenega razloga ni, ki bi nas odvezal poznavanja teh predpostavk, »postulatov«, zato začnim o z njim i. Prvi praesupponendum g o vori o tem , d a je popolnost, dovršen o st,perfectio, »pojava« slike vsevidnega potrjena od popolnosti Boga, da božja po p o ln o st p otrjuje to, kar so m enihi izkusili v čutnem eksperim entu iz pred g ov o ra. Takoj n a začetku naletim o na Boga, ki vidi, in sicer Boga, ki vidi »vse stvari in vsako stvar posebej hkrati«. Bog j e za Kuzanskega v De visione dei predvsem videči Bog, Deus videns. Beseda theos (Bog) naj bi im ela svoj izvor v grškem glagolu theoro, vidim. Ta etim ologija se v razpravi pojavi še enkrat: »O kako čudovit je tvoj pogled, ki si theos.«5 Bog se im en uje theos zato, ker gleda, opazuje vse (theos ab hoc dicitur, quia omnia intuetur)6 in sicer »hkrati vse stvari in vsako posam ično stvar« (simul omnia et singula).
Ker je Bog vrhunec vseh p o po ln osti in »večji, kot ga lahko mislimo«
(maior quam cogitari possit - Kuzanski se vpisuje v anzelm ovsko tra d ic ijo )/
se v pogledu »slike Boga« ne m ore pojaviti nič, k ar ne bi bilo resničnejše v pravem pogledu Boga. Bog je zato absolutni pogled, visus absolutus, ki
3 Facilitas j e topos mistike. S p reh o d o m n a višjo sto p n jo sp o z n an ja p o sta n e tisto, k ar j e bilo prej težko, lahko, facile. Cf. De docta ignorantia, I, 14. pogl., p ara . 37. Več o p ojm u facilitas kot tudi o p ojm u pandere - s to b esed o se začne De vis. dei: »Pandam nunc ...« - R. S teiger (ur.), v N ikolai d e C usa, Idiota de sapientia, Felix M ein er Verlag, H am burg 1988, op. 7,20, str. 87-88.
4 »S tem čutnim pojavom (sensibili apparentia) vas n a m e ra v a m , p r e d r a g i b ra tje , povzdigniti z vajo pobožnosti (praxis devotionis) d o m istične teologije, p ri čem er vnaprej navajam tri tem u p rim e rn e ’stvari’ (praemittendo tria ad hoc oportuna).« De vis. dei, predgovor, str. 98.
° De vis. dei, 8. pogl., str. 126. V D e quaerendo deo p revzam e etim ologija obliko a lte rn a tive m e d »videčim« Bogom in »pohajkujočim « Bogom : »Theos d icitu r a th e o ro sive theo, quod est video et curro.« Nav. p o M. d e C erteau , »The Gaze. N icholas o f Cusa«, Diacritics 13 (jesen 1987), op. 17, str. 23.
6 De vis. dei, 1. pogl., str. 98.
7 Cf. M. d e C erteau, op. cit., str. 22.
p resega vse ostale načine videnja. J e »neomejeni« pogled, visus incontractus, in kot tak »neproporcionalno«, »nesorazm erno« (improportionabiler) pop ol
nejši od vsakega o m ejenega, p artik u larn eg a pogleda. Med Bogom in sve
tom obstaja zareza.
D ruga »predpostavka« p o ja sn icornplicatio (»zavitje«) vseh različnih n a
činov gledanj, pogledov, v absolutnem pogledu Boga. Božji absolutni p o gled »zaobjema« (complicit) vso neskončno množico m ožnih načinov videnja.
M edtem ko so naša »gledanja« pogojena z različnimi stanji duše in se zaradi različnih om ejitev m ed seboj razlikujejo, je absolutni pogled Boga neo m ejen in zaobjem a vso različnost m ožnih pogledov. Kot tak predstavlja m in im aln o en otno st, ki sploh om ogoča pogojeno in om ejeno videnje. Ni vsota naših pogledov, am p ak m era, mensura, in primer, exemplar. Ti različni pogledi, gledanja, so v Bogu n a način enovitosti, »neomejenosti«, incon- tracte. V absolutu j e o d p rav ljen a vsaka omejitev, ker je absolutno videnje (visio) om ejitev vseh omejitev.
Tretja p redpo stavka p a opozori na to, da se vse tisto, kar se različnega izreka o Bogu, v njem v resnici ne razlikuje. Tako je vse tisto, kar Bogu raz
ličnega pripisujem o, k ar različnega izrekam o o Bogu, zaradi njegove eno stavnosti v njem id en tičn o in istovetno. Čeprav pripisujem o Bogu »z raz
ličnim i besedam i« in iz »različnih razlogov« različne »vidike«, rationes, Bog kot ratio vseh m ožnih rationes, »zavija« (complicat) vse različne atribute vase.
Zato so v njem vid, sluh, okus, otip, vonj, čut, razum in um eno in isto. Ce
lotna teologija je krožna, kajti vsak atribut je afirm iran od drugega: »In tako pravim o, d a je celotna teologija postavljena v krogu (in circule p o sita), ker j e sleherni o d atributov afirm iran od drugega.«8 V Bogu je vsaka d ru gost en ost in vsaka različnost identiteta.
Kaj im am o zaen k rat nan izan o na niti, k iji sledimo? Kuzančev Bog, najvišja enostavnost, ki zaobjem a vse m ožne različne načine videnja na
»neom ejen« način, predvsem vidi: vidi vse, in sicer vse stvari in vsako stvar posebej hkrati. To Kuzanskem u že zadostuje, da tako razum ljeno božje
»videnje« tem atizira kot božjo »previdnost«, božjo skrb.
Vedeti in videti
Bog, ki vidi vse, ki vidi »vse in vsakega posebej hkrati«, je Bog previd
nosti (providentia). »Gospod, v tej tvoji podobi opazujem s čutnim izkustvom
8 De vis. dei, 3. pogl., str. 102.
tvojo previdnost«,9 bo d ahnil ed en od m enihov, p o tem ko bo izkusil, da ga božji pogled ne zapusti, pa naj se postavi kam orkoli. Povsem v skladu s svojim načinom obravnavanja celotne sholastične tradicije, k ije ne zavrže, am pak zajam e »v gibanje misli, k i j e p o p o ln o m a nova«,10 v p o teg n e v gibanje svoje misli tudi kom pleksno problem atiko božje previdnosti. N je
nih različnih aspektov (božjo vnaprejšnjo v ednost, praescientia, ki j o j e Boe- tij11 definiral kot vnaprejšnje v id en je,praevisio, problem atiko božje v e d n o sti protislovij itd.) ne odpravi, am p ak p reg n e te in jo osvetli v luči svojega uvida sovpadanja protislovij: božji previdnosti se ne m ore izogniti nič, tu di protislovne stvari n e .12
Toda tisto, kar odlikuje Kuzanskega, ni njegova tem atizacija božje vednosti, temveč ravno nasprotno, zanim anje za m ožnosti človeške v e d nosti. Naziv prvega »m odernega« m isleca s ije prislužil predvsem s svojo usm erjenostjo k problem atiki m ožnosti človeške vednosti: bolj kot sam Bog ga zanim a m ožnost vednosti o Bogu. N ezadovoljen je s trad icio n aln o sholastično epistem ologijo, zato jo red e fin ira in utem elji n a m atem atiki ozirom a g eo m etriji. N a m esto tra d ic io n a ln e lin g v ističn e p a ra d ig m e aristotelske logike postavi vizualno p a ra d ig m o g e o m e trije .13
Nov koncept vednosti, učena nevednost, in n a njej u tem eljen n au k o sovpadanju nasprotij, se Kuzanskemu razkrije v preblisku, iznenada, je
»božji dar«. V svojem znam enitem pism u kardinalu Julijanu, ki g a je postavil izven svojega glavnega dela De docta ignorantia, pravi, da se m orajo vsi n apori človeškega d u h a usm eriti v to, d a se povzpne do enostavnosti, v ka
teri sovpadejo protislovja: »V teh skrivnostih se m o ra tru d iti naš človeški duh, da se dvigne do tiste enostavnosti kjer sovpadejo protislovja (contra- dictoria coincidunt).«14
9 Ibid., 4. pogl., str. 102.
10 Cf. E. Cassirer, The Individual and the Cosmos in Renaissance Philosophy, U niversity o f Pennsylvania Press, P h ilad elp h ia 1972, str. 20.
11 C f A. M. S. Boethius, De consolatione philosophiae, IV, 6 in V, 4. Boetij j e »literarn i vir absolutnega p o g led a kot sim bola Boga.« C f E. H o ffm a n n , »Reform acija filozofije ob koncu srednjega veka«, v K. Vorländer, Zgodovina filozofije, I, Slovenska m atica, Ljubljana 1977, op. 1, str. 278.
12 Cf. De docta ignorantia, I, 22. pogl., p ara . 67.
13 Cf. E. Cassirer, op. cit., str. 10 ff. G lede tega, kako so K uzanskega sprejem ali njegovi sodobniki, je zelo ilustrativen Jo h a n e s Wenck. Cf. L. V ansteenberghe, Le »De ignota litteratura« de Jean Wenck de Herrenberg contre Nicolas de Cuse, A schendorff, M u n ster 1910 ; C f tudi K. Flasch, Einführung in der Philosophie des Mittelalters, W issenschaftliche Buchgesellschaft, D arm stadt 1989, str. 181-195.
14 De docta ignorantia, III, »Epistola auctoris a d d o m in u m Iu lian u m cardinalem «.
Kuzančev projekt, tradicionalen po svojem cilju, revolucionaren v m e
todi, j e p ro jek t m išljenja en o tno sti ozirom a enosti, to da enotnosti, ki jo razum e kot sovpadanje nasprotij (coincidentia oppositorum).15 Sovpadanje nasprotij j e m eto d a ozirom a postopek, ki g a je m ogoče poljubno širiti na različne tem e in področja raziskovanja (pravzaprav na vse), katerega rezul
tat m o ra biti enost, enotn o st: e d en v vsem, vse v e n e m .16 Do te enotnosti (Boga), k ije resnično v prav em p o m en u besede, in ki presega vidni, čutni svet, p a se m o ram o po Kuzanskem prebiti preko zaznavnega, vidnega sveta.
O poro za to n ajd e v Bibliji, v odlom ku iz Pisma Rimljanom: »Zakaj od stvar
je n ja sveta naprej je m ogoče to, kar je nevidno, z razumom spoznati iz ustvar
je n ih bitij.«17 Časovne, m inljive, ustvarjene stvari so po dobe večnih, n e
m inljivih in neustvarjenih, božanskih »stvari« (invisibilia dei).18 Vidne stvari so zrcala, »enigme«, p o d o b e nevidnih stvari:
»Vsi naši najmodrejši in najbolj božanski učitelji se strinjajo v tem, da so vid
ne stvari resnično podobe nevidnih in daje mogoče stvarnika na ta način spoznati v stvarstvu kot v zrcalu in enigmi (cognoscibiliter a creaturis videri posse quasi in speculo et in aenigm ate).«19
N avidezno p a ra d o k se n korak: če naj dojam em o resnično, ki je n e predstavljivo in nevidno, m o ram o vse vidno, nazorno in predstavljivo p re seči, to d a h k rati tudi vztrajati v njem . Resnično v em fatičnem pom enu be
sede, k i je nedojem ljivo, nev id no in nepredstavljivo, lahko dosežem o le s pom očjo vid n eg a in predstavljivega sveta, k ije edini »medij«, edini kanal, ki n am om ogoči d ostop do resničnega. Ne avtoritete in različne sholastične šole, kot tu d i ne m istična p red an o st, am pak zrcalo sveta nam omogoči vi
15 K uzanski g ovori o so v p a d a n ju n asp ro tij (coincidentia oppositorum), sovpadanju protislovij (coincidentia contradictorium) in tudi o sovpadnju nasprotnosti (coincidentia contrarium). Po Flaschu Kuzanski s tem i izrazi povzem a Aristotelovo delitev nasprotij iz Metafizike n a relacijska, k o n tra rn a in protislovna. Relacijska nasprotja so najbolj šibka: dve n e -n a sp ro tu jo či b itn o sti si stojita nasproti kot nosilca nekega razm erja.
K o n trarn o n asp ro tje je , ko sta dve »stvari« po sebi druga d ru g i nasprotni, toda o b en e m im a ta neko sku p n o bistveno določitev: črno in belo sta k o n trarn i nasprotji, k ar p a im a ta sk u p n eg a je , d a sta »barvi«. Protislovno p a je tisto, kar se m edsebojno izključuje z o z iro m n a stav ek o protislovju. To n asp ro tje j e n ajm očnejše. Pri K uzanskem gre za so v p ad an je nasprotij vseh treh vrst, predvsem pa za sovpadanje k o n tra rn o sti in protislovnosti. Cf. K. Flasch, »Nikolaus von Kues: Die Id ee d er K oinzidenz«, v J . S peck (ur.), Grundprobleme der grossen Philosophen, Vandenhoeck in R uprecht, G o ttin g e n 1972, str. 227-229.
16 C f E. Cassirer, op. cit., str. 7.
17 Rim 1, 20.
18 C f De possest, p ara . 2.
19 De docta ignorantia, I. 11. pogl., p ara. 30.
deti drugi »svet«. V svetu kar m rgoli zrcal, ki nam , če jih izoliram o in p re mislimo, v vidnem om ogočijo videti nevidno. V sam em v idn em svetu ob stajajo pojavi sovpadanja, zrcala neprotislovne enosti, ki n am om ogočijo dostop do resničnega. Eden izm ed tak ih »pojavov« j e slika »vsevidnega« iz De visione Dei.
Privilegirano videnje: matematika
R azprava De visione dei naj bi sodila, kot pojasnjuje Kuzanski v svojem pism u20 Aindorfferju, v sklop Matematičnih dodatkov (De matematicis com- plementis), m ed m atem atične spise torej, ki širijo g eom etrijo n a teologijo.
V istem pism u govori o tem, da bo »m atem atičen lik« p o d v ržen tra n sfo r
macijam, ki bodo njegov p om en razširile vse do »teološke neskončnosti«
(,theologicalis infmitas). Čeprav je v svoji končni verziji razp rava ločena od Matematičnih dodatkov, ostaja določena z p ro g ra m o m teh spisov:
»Prizadeval si bom napraviti like te knjige teološke na tak način, da bomo z božjo pomočjo lahko s pogledom duha videli (m entali visu in tu eam u r) kako re
snično, ki se ga išče v vseh stvareh, ki jih je moč spoznati, sije v matematičnem zrcalu, ne samo brez [nujne uporabe] podobnosti, temveč v bleščečem, približku. ...
Pravzaprav bomo teološke stvari bolje videli z očesom duha, kot pa jih lahko izrazimo z besedami,«21
M atem atika, k ije po Kuzanskem najbolj gotova od vseh znanosti ozi
rom a kar edina gotova, je kot taka izhodišče vsake vednosti, tudi vednosti (oziroma nevednosti) o Bogu. J e »enigma«, »zrcalo«, preko k aterega lahko pridem o do Boga:
»Če smo stvar pravilno obravnavali, nimamo v naši znanosti razen matematike nič gotovega in taje enigma za ’lov’ božjih stvari (aenigm a ad ven atio n em dei).
Zato so veliki ljudje, ko so izrekli kaj velikega, to utemeljili v matematični podobnosti (in sim ilitudine m athem aticae).«22
Tako Kuzančevo razum evanje m atem atike kot tudi njegova »aplikacija«
m atem atike (geom etrije) na teologijo sta bila p re d m e t številnih kritik ,23 toda te kritike so često p lod nerazu m ev anja m esta in dom eta, ki ga m a tem atiki daje sam Kuzanski. M atem atika je p ri Kuzanskem dejansko n e nehno prisotna, saj seji, tudi če se sam o bežno ozrem o n a njegovo glavno
20 Cf. M. de C erteau, »Nicolas de Cues: Le secret d ’u n regard«, Traverses 30-31 (m arec, 1984), str. 76-78. Glej prevod v pričujoči številki Filozofskega vestnika.
21 Complementum theologicum 1. Nav. p o ibid.
22 De possest, para. 44.
d elo De docta ignorantia, nikakor ne m orem o izogniti. O m enim o samo dva p rim era: od trin ajsteg a do triindvajstega poglavja pojasnjuje sovpadajoči m aksim um s p rim e ro m neskončne linije, k ije hkrati neskončni trikotnik in krog, razm erje božjega e n eg a in sveta pa pojasnjuje s prim erom števila e n a in iz njega izhajajočih števil (kar ilustrira pojm ovni p a r complicatio - explicatio). Ob tem d ru g em p rim e ru pa že naletim o tudi na m ejo m ate
m atik e.24 Enost, ki jo tem atizira, pojasnjuje Kuzanski, ni m atem atična enica, am p ak je m atem atik a zgolj p ripom oček za ponazoritev prave resni
ce, število j e sim bolični exemplum.
»Enost pa ne more biti število, kajti število dopušča več in manj, in zato ne more biti na noben način enostaven minimum ali maksimum. Vendar je počelo vseh števil, ker je minimum inje meja vseh števil, ker je maksimum. Torej je absolutna enost, kateri ni nič nasprotno, sama absolutna maksimalnost, ki je blagoslovljeni Bog.«25
U p o rab a m atem atike kot »primera«, »uganke« in »zrcala« podpira nje
govo p rep ričan je, da lahko m etafizika napreduje samo po m atem atični ozirom a kvazim atem atični poti. Že na prvi strani razprave De docta igno- ratnia razkrije svoje m atem atične karte in opredeli raziskovanje neznanega kot p rim e rjan je zn anega in neznanega, katerega »orodje« so »proporci«,
»sorazmerja«: »Vse raziskovanje je p rim erjalno in uporablja za sredstvo sorazm erje (proportio).«26 Naj očitnejše je to p ri m atem atiki, kajti »pro
porcionalnost« tem elji n a številu, ki m ora biti v vsem, kar je mogoče posta
23 Z načilen j e očitek G reg o rja H eim burškega, ki m u zam eri, d a želi dokazati sveto v s e b in o r e s n ič n e r e li g ije z m a te m a tič n im p r a z n o v e r je m : » m a th e m a tic is supersticionibus p u ta s v erae religionis sacra dem onstrare.« Cf. Goldast, Monarchia sancti Romanis Imperii, H a n n o v e r 1612, 2. zv., 1626. Nav. p o K. Flash, op. cit., str.
249. O kritiki n jegovih sodobnikov m atem atikov cf. E L. Rose, The Italian Renais
sance o f Matematics, Droz, G eneve 1975. P ierre D uhem je posvetil kar 100 strani razlagi Kuzančevih »besednih trikov«, plagiatstva in m atem atičnih napak - nazadnje zato, d a j e lahko v n jem videl vred n eg a p red h o d n ik a »Fichteja, H egla in njim a podobnih!« N a sp ro tn o ga im a M oritz C antor za najbolj n ad a rjen e g a in najbolj inventivnega m a te m a tik a svojega časa.
24 K uzanski o m ejuje vlogo m atem atik e vsaj v treh točkah. O sredotoči se na to, da bi božansko Eno razločil od m atem atičnega števila 1. M atem atični »predmeti« so znotraj njegovega sistem a zgolj aenigma, specula in exempta, niso resnično v em fatičnem p o m e n u b esede, tem več »medij«, ki nas uvaja v resnično: aenigma ad venationem dei.
M a tem atik o je m lje symbolice, k a r j e p o p o ln o m a n em ate m a tičn o . Poleg teg a j e m a tem atik a delo ra z u m a (ratio) in ne u m a (intellectus).
2o De docta ignorantia, I, 5. pogl., para. 14.
26 Ibid., I, 1. pogl., p a ra . 2.
viti v razm erje proporcionalnosti; ne sam o v kvantitativnih določilih, te m več v vsem, kar se substancialno ali ak cid en taln o u jem a ali razlikuje.27
Neskončno kot neskončno (resnično v strogem p o m en u besede) nam je neznano zato, ker nanj ni m ogoče aplicirati te m etode: neskončno se iz
m ika vsakemu »sorazmerju« s končnim , je »neproporcionalno« s končnim :
»Samo po sebi je očitno, da sta neskončno in končno n eso ra z m e rn a (infini- ti ad finitum proportionem non esse).«28 N eskončno m o ram o zato preučevati simbolično: symbolice investigare proponimus. To p o m en i, da m o ram o »eno
stavno podobnost« geom etrije z neskončnim preseči, in sicer tako, d a k o n čne m atem atične like najprej obravnavam o skupaj z njihovim i lastnostm i in m edsebojnim i razm erji, jih nato ustrezn o p ren esem o n a neskončno, v zadnji fazi pa razm erja neskončnih likov p ren e se m o n a enostavno n e skončno, ki je brez vsake fig u raln o sti.29 Do neskon čnega (ozirom a re sničnega) p ridem o z infm itizacijo končnega in abstrakcijo od »likovnega«, vidnega.
Stična točka geom etrije in filozofije, katere n alo ga je dojeti neskončno kot neskončno, resnično kot resnično, j e tako visio intellectualis ozirom a vi- sus mentis, ki presega visus oculis. V g eom etriji videnje očesa sovpade z vi
denjem duha. G eom etrija n e pojasnjuje bivajočega, am p ak j e u sm erjen a v odkrivanje nevidnega v vidnem .
Vaja videnja
Kuzanski razvije svojo razpravo, ki jo z n am en o m , da bi m en ih e na
»najbolj enostaven in obči način« vpeljal v »lahkost« m istične teologije, pošilja »opatu in brato m iz T egernskega jezera«, n a p o dlagi »presežka«, ki ga v gledalcu proizvede podoba obraza, ki s svojo iluzorično m očjo deluje nanj tako, d a se m u zdi, da ta gleda vsenaokoli.30 Kljub tem u, d a je po do b te vrste veliko, pošilja Nikolaj Kuzanski svojim prijateljem sliko - da n e bi bili prikrajšani za »prakso« - n a k ateri j e lik, ki vidi vsenakoli {tabellam f i guram cuncta videntis tenentem), ki jo sam im en uje »ikona Boga«, icona Dei.
S pom očjo te slike, s tistim, kar je v njej »več od nje same«, bo privedel m e
n ihe iz sam ostana ob Tegernskem je z e ru d o tega, d a bodo uvideli več, kot vidijo, d a bodo preko vidnega stopili v obm očje n evid neg a in resničnega.
27 Cf. ibid., I, 11. pogl., para. 2-3.
28 Ibid., I, 3. pogl., p ara . 9.
29 C f ibid., I, 12. pogl., para. 33.
39 C f De vis. dei, predgovor.
Tudi Kuzanski, tako kot njegov sodobnik A lberti,31 zahteva od slike, da gledalcu om ogoči videti »več«, kot je u podobljeno na njej.
Kaj torej dobim o, ko se Kuzanski postavi v položaj z iluzorično močjo slikarstva o čaran eg a gledalca, ki vidi več, kot je »dobesedno« upodoblje
no? Kuzanski, k ije zelo d obro poznal iluzionistične zvijače slikarstva in se zavedal njihove m oči in tudi »najvažnejše zvijače v orožarni iluzionistične um etnosti, zvijače perspektive«32 (G om brich),33 razvije teorijo božjega po g led a in iz nje izhajajočo m istično teologijo. Naslovnikom svoje razprave svetuje glede p o d o b e vsevidnega - če povzam em o osnovne točke - n a slednje. »Podobo Boga« naj nam estijo na katerokoli steno, npr. na sever
no, se postavijo okoli nje v enaki razdalji in jo opazujejo. Prvi učinek tega opazovanja bo, da bo sleherni od njih izkusil, ne glede na to, od kod jo bo opazoval, da ga slika gleda in da gleda samo njega. Posledica tega bo začudenje n a d tem , da slika gleda vse in vsakega posebej hkrati. N ato naj se začne e d e n od bratov prem ikati, npr. od vzhoda pro ti zahodu. Učinek tega d ru g eg a koraka bo čudenje nad tem, da se pogled negibne slika giblje, d a je p og led slike u sm erjen n a m eniha-gledalca in ga sprem lja v njegovem gibanju. V tretjem koraku pa naj, ker si ta m enih ne bo m ogel predstavljati, da j e to m ogoče tud i v p rim e ru koga dru g ega, prosi enega od svojih sobratov, naj se giblje v n asp ro tn i smeri. Učinek tega bo - potem ko m u bo
31 A lberti slikarjem p rip o ro č a, naj se učijo iz narave, vedno sledeč p o p o ln im stvarem, zlasti tistim , ki g ledalcu om ogočijo, d a v m islih preseže tisto, k ar lahko vidi zgolj z očm i. Cf. L e o n e B a ttista A lb erti, Delia pitura, H . J a n its c h e k (ur.), W ielhelm B raum üller, D unaj 1877, str. 122-23: »Per questo m olto conviensi im pararli dalla n a tu ra e t sem p re seguire cose m olto pro m p te et quali lassino da pensare a chi le g u a rd a m olto p iu ch e elli n o n vede.« Po m n en ju W. M. Ivinsa predstavlja zahteva
»m isliti n a več, k o t se vidi«, o d lo č iln i p re lo m z grškim n ač in o m d o je m a n ja u p odabljajočih u m etnosti. Cf. W M . Ivins, A rt and Geometry. A Study in Space Intuitions, Dover, New York 1964, str. 65-67. Kuzanski je , če že ni p o zn al Albertija osebno, p o z n a l vsaj večino A lbertijevih del. Cf. E. H em pel, Nikolaus von Kues in seinen Beziehungen zur bildenden Kunst, A kadem ia Verlag, B erlin 1953.
32 V svojem p o zn e m d elu Compendium navede Kuzanski kot ločnico m ed nerazum nim i bitji in človekom odkritja, ki jih j e zm ožen sam o človek, in m e d drugim om eni tudi persp ek tiv o : »Kajti sam o človek j e odkril, kako se pom anjkanje luči nadom esti z gorečo svečo, tako da lahko vidi, in kako se z očali popravi slab vid in kako se z um e tn o stjo p ersp e k tiv e p o p rav i napako vida [optično prevaro], ...« Compendium, 4.
p o g l., p a ra . 18. K uzanski j e v Padovi, k jer so v njegovem času že predavali o perspektivi, spoznal Toscanellija in preko njega B runelleschija, k ije po d al tem elje za raziskavo p ersp ek tiv e. Cf. H em p el, op. cit., str. 22.
33 E. H. G om brich, Umetnost i iluzija. Psihologija slikovnog predstavljanja, N olit, B eograd 1984, str. 214.
sobrat potrdil, da p ogled sprem lja tu di njeg a - verjetje, d a je to m ogoče in na podlagi tega spoznanje, da tisti »obraz« n e zapusti nikogar. Tako bo izkusil:
»da se ta negibni obraz giblje tako na vzhod kot tudi, da se obenem giblje na zahod in ravno tako na sever kot tudi na jug, in ravno tako, daje usmerjen na eno mesto kot na vsa hkrati in da opazuje eno gibanje in vsa hkrati. In medtem, ko bo pozoren na to, da pogled ne zapušča nikogar, bo videl, da tako skrbno skrbi za sle
hernega, kot bi bil edini, kije izkusil, da ga spremlja pogled, in to tako, da tisti, ki ga pogled spremlja, ne more dojeti, da ta skrbi tudi za koga drugega. Tako bo tudi videl, da ta pogled z izjemno skrbjo spremlja najmanjše stvaritve kot tudi največje in celoten univerzum,«34
»Vaja« (praxis) je učinek iluzije, iluzija proizvede čudenje, ki žene vajo naprej, vse do točke, ko se iluzija »realizira« v diskurzu m istične teologije.
Iluzija je realno vaje, ki se »realizira« v diskurzu m istične teologije.
Kot pravi Gom brich, sestoji iluzija »iz našega prep ričan ja, d a obstaja samo en in edini način, da razložim o vizualni obrazec p re d nam i.«35 To prepričanje, posledica zavezanosti »vsakdanjem u«, z iluzionističnim sli
karstvom neom adeževanem u izkustvu, »zaslepi« m en ih e »za d ru g e m ož
ne konfiguracije«, za m ožno izkustvo p o gled a, ki vidi n a e n k ra t vse m en ih e in vsakega posebej. Tega n everjetnega »predm eta« si p rep ro sto ne m orejo zamisliti, v svetu njihovega izkustva takšni p red m e ti »nim ajo niti im ena niti mesta«36 Učinek izkustva iluzije je , da vajo n a vsaki stopnji n jen e iz
vedbe spremlja presenečenje, »čudenje« (admiratio), občutek čudnosti: »Svet je vseviden, vendar pa ni ekshibicionist - ne spod bu ja našega po gleda. Ko ga začne spodbujati, tedaj se začne tu d i občutek čudnosti.«37 Iluzija vztraj
nega in neogibnega pogleda, ki se negib n o giblje, ki vidi h krati vse m enihe in vsakega posebej, ki se istočasno n eg ibn o giblje v dve n a sp ro tn i sm eri, vztraja in se ne pusti odpraviti. Prenese vse preizkušnje in p o stan e realno, nedojem ljivo jed ro , ki požene v tek diskurz izpričevanja resnice m istične teologije. Tako kot iluzija je p og led tu, »pa naj m i to hočem o ali ne.«38
34 De vis. dei, predgovor.
35 E. H. G om brich, op. cit., str. 219.
36 Ibid., str. 219. G om brich govori na tem m estu sicer o iluziji perspektive, to d a njegov opis iluzije velja za vse vrste o p tičnih iluzij.
37 J. Lacan, Štirje temeljni koncepti psihoanalize, C ankarjeva založba, L jubljana 1980, str.
104.
38 Cf. E. H . G om brich, op. cit., str. 219.
Pogled sveta
Nekoliko p o d ro b n eje si oglejm o ta »čutni eksperim ent«, ki spominja na Kuzančeve »fiktivne« ek sp erim ente iz njegovega dela De staticis experi- mentis,39 p a tudi n a »m iselne eksperim ente« 16. in 15. stoletja.40 Kateri elem en ti nasto p ajo v tem prizoru?
N ajprej je tu slika »vsevidnega«, ki gleda, opazuje vsenaokoli. Vsevid
ni božji p o g led je zredu ciran n a točko, očesi slike sta v »funkciji pogleda«
iz binoku larno sti zreducirani n a m onokularen, točkoliki pogled. Prvi ele
m en t j e torej točka-pogled. Točko Kuzanski opredeljuje kot prope nih.il, skoraj nič, ki p a je h k rati skoraj vse: »Kot najm anjša en o ta je neločljiv epi
stem ološki p rin cip g eom etričn e definicije in s svojo plodnostjo genetični p rin cip prostorske konstrukcije.«41 »Božje oko«, ki v skladu s tradicionalno teorijo proizvaja p o g led tako, d a oddaja »naravne duhove«, s svojimi vek
torji vzpostavi »vizualno piram ido«: iz točke (skoraj niča) se vektorji šil ijo p o p ro sto ru in se »zapičijo« v gledalce.
Okoli te točke božjega po g led a pa so razporejeni gledalci, ki gledajo to točko-pogled, k ijih gleda. M enihi, desubstancializirani in »zreducirani«
n a svoje oči, ujeti v »utripanje« božjega pogleda, so razporejeni na različnih točkah polkroga, k aterega organizacijski p rincip je točka božjega pogleda.
N jihova um estitev v ta p ro sto r je določena s točko njihovega gledišča, z m estom , od koder gledajo to utripajočo točko.
D ialektika p rv eg a in d ru g eg a elem enta proizvede prostor, svet, u n i
verzum , ki je d esubstancializiran in abstrakten, zreduciran samo na p o ložaje. »Geom etrični« lik proizvede geom etrični prostor. Ta hom ogeni pro sto r je še d o d a tn o »deabsolutiziran«, ker je točka božjega pogleda lahko kjerkoli, ker n jen a um estitev ni podrejena kozmografski oziroma geografski simboliki. J e brezsrediščni univerzum , katerega središče je vsepovsod, obod p a nikjer. Središče, ki se ujem a z obodom , seveda ni fizikalno, am pak m eta
fizično »središče«.42 Tako kot j e v tem abstraktnem , m etafizičnem prostoru um estitev božjega p o g led a p o p o ln o m a arb itra rn a glede na »geografski«
39 Cf. E. J . D ijksterhuis, The Mechanization o f the World Picture, P rincenton U niversity Press, P rin c en to n 1986, str. 231.
40 Cf. A. Koyré, Etudes d ’histoire de la pensée scientifique, G allim ard, Pariz, 1973, str. 224- 271.
40 Complementum theologicum, 9. pogl.
41 M. d e C erteau , op. cit. str. 78.
42 Cf. De docta ignorantia, II, 11. in 12. pogl. te r A lexandre Koyré, Od sklenjenega sveta do neskončnega univerzuma, SKUC in Filozofska fakulteta, Ljubljana 1988, str. 15-31.
položaj, j e arb itrarn a tudi glede n a »globino«. Popolnom a vseeno je , kako oddaljena j e od gledalcev, kako »globoko« v p ro sto ru je . Pravzaprav m o ra biti božji pogled, če vzamemo Kuzančevo »infmitizacijo določenih odnosov, veljavnih za končne predm ete«43 in njihov pren o s na Boga resno, točka v neskončnosti. Točka, iz katere gleda božji po g led, je izginjajoča in na a rb i
trarn ih točkah m etafizičnega univerzum a pojavljajoča se točka in infinite.
Tako kot slikarstvo in a rh ite k tu ra teg a o b d o b ja s po m očjo nove, perspektivične tehnike reprezentacije, z novim n ačinom »videnja«, k o n
struirata »nov svet«, ga z novim načinom videnja »konstruira« tudi Kuzanski.
Obe konstrukciji im ata skupne tem elje in obe u p o rab ljata (bolj ali m anj) iste zidake. Če se om ejim o samo n a bistveno: tako kot Kuzanski utem eljuje vse vedenje na m atem atičnem m erjen ju in postavljanju v »sorazmerja«, proporcioniranju: »Com parativa est om nis inquisitio m edio p ro p o rtio n is utens«44, tem elji tu d i p ersp ek tiv ičn o slikarstvo n a m a te m a tič n ih »so
razmerjih«, proporcih,45 na t.i. »pravilu treh«,46 ki om ogoča določiti soraz
m erja (proporce, ratio) m ed elem enti, u p o d o b ljen im i n a sliki.
Tako kot p ri Kuzanskem u »brezkrajni«, interminatum, u n iverzum ,
»umerja«, ureja neskončni, infinitum, Bog (ki j e m era, mensura, vsega), v perspektivičnem slikarstvu upo d o b ljen i svet »ureja« točka projekcije, ki koordinira sorazm erja u p o dob ljenih predm etov, in ta točka m o ra biti v neskončnosti. M atem atični p ro sto r lin e a rn e p erspektive zahteva točko v neskončnosti, k ije njegov izvor. Ta »izginevajoča točka« je tisti znak, ki za gledalca v sliki organizira prostor. Im a dvojni status. N a sliki je slikarski znak m ed ostalimi znaki in kot taka predstavlja določeno lokacijo znotraj
4^ Cf. A. Koyré, ibid., str. 18.
44 De docta ignorantia, I, 1. pogl., para. 3.
45 Cf. Delta pittura, kjer A lberti utem elji svojo teo rijo p ersp e k tiv e n a p ro p o rc ih , ki predstavljajo m atem atično-geom etrično osnovo persp ek tiv e. Pri te m se o p re na znan Protagorov stavek, d a je človek m e ra vseh stvari, ki ga in te rp re tira v smislu, da j e m ogoče razne akcidence spoznati sam o v p rim e rja v i s človeškim i akcidencam i, ki so nam najbolj poznane. P redm eti n a sliki b o d o v ideti veliki ali m ajh n i, p a naj bodo »absolutno« u podobljeni še tako m ajh n i, sam o v p rim e rja v i s človekom.
4® »Pravilo treh« se v svoji najenostavnejši obliki zvede na n asled n ji »račun«: če je razm erje A-ja do B-ja enako razm erju C -ja d o D -ja in če so znani A, B in C, p o te m j e znan tudi D. Cf. B. Rotman, Signifying Nothing. The Semiotics o f Zero, M acm illan Press, L on d o n , 19??. »Pravilo treh« se j e razvilo kot p o sle d ic a m e rk a n tiln e g a kapitalizm a, k ije potreboval orodje za izvajanje transakcij m e d različnim i deželam i in m estnim i državam i, ki so im ele različn e sistem e m erjenja, te h ta n ja in p lačilnih sredstev. Sčasoma s e je razvilo v »kognitivni princip«, ki s e je vsilil tako trgovini, kot tudi arh itek tu ri in slikarstvu. Cf. ibid, str. 16.
realn eg a fizičnega prizo ra, ki p a je zaradi tega, ker je neskončno daleč, ne m ore zasesti n o b e n fizičen p red m et, obenem p a j e do teh ostalih znakov tudi v razm erju m eta-znaka, saj jih organizira v koherentno, poeno teno pod o bo. Izginevajoča točka tako funkcionira kot vizualni nič, ki om ogoča n astan ek neskončnosti.47
H om ologija Kuzančeve »metafizike« in perspektivičnega slikarstva je seveda k o n cep tu aln a in ne tehnična. Božji pogled, točka, ki je sama po sebi »blizu niča« (prope nihil), »izginevajoča« točka, organizira in določa ab stra k te n prostor, p ro sto r kot quantum continuum, katerega središče je re
lativizirano v taki m eri, d a je sleh ern a točka, kjerkoli že je , lahko razum lje
n a kot »središče univerzum a« - tako kot lahko prespektivična konstrukcija p o p o ln o m a svobodno določi »gledišče«, ki bo vsakič »središče« sveta, k ije rep re z e n tira n n a sliki.48
Kljub tej hom olo g nosti p a obstaja m ed perspektivičnim slikarstvom in Kuzanskim razlika in sicer v točki subjektivacije. Kot vemo po Lacanu,
»geom etralna razsežnost videnja« ne izčrpa tistega, kar »polje videnja kot tako p o n u ja kot izvirno subjektivirajoče razm erje,«49 am pak je ta točka točka p o g led a, m adeža.
Kuzančeva »teorija pogleda« se sklicuje na »predpostavko o eksisten
ci univerzalnega vidca«, »fantazm o o absolutnem bitju, ki m u je dana kvali
teta vsevidečega.«50 Č etudi po Lacanu lahko shajamo brez te predpostavke, tako da »funkciji m adeža prizn am o njeno avtonomijo« in »jo identificiram o s funkcijo pog leda« ,51 se n am zdi, d a je m ožno vztrajati pri tej fantazm i, ne d a bi šla v nič »funkcija pogleda« kot »madeža«. Zdi se nam , da p re d postavka o eksistenci univerzalnega vidca ni пцјпа, ni p a tudi nujno n a p ačna. Poglejmo, kako p ri Kuzanskem božji p ogled izstopi kot m adež.
Do »funkcije pogleda« p rid e v trenutku, ko se začne dinam ični del vaje predgovora. V d ru g em koraku, na drugi stopnji vaje, prid e do delitve n a funkcijo vida in funkcijo p o g leda. M enih, ki m o ra po Kuzančevih navodilih izkusiti fiksiranost p o gled a s tem, da m enja svoje položaje, svoja gledišča, se prem ika. O d v zhoda se prem akne na zahod in zopet nazaj, hkrati p a gleda sliko n aravnost v oči. Pogled ga sprem lja vsepovsod; kam or
koli gre, je z njim . Pogled »najbolj skrivno obvladuje« njegove poti. Kljub prem ikom v n a sp ro tn e sm eri j e pogled vedno isti. Tako kot iluzija, ki ga
47 Ibid., str. 17.
48 Cf. E. Panofsky, La perspective comme forme symbolique, M inuit, Pariz 1975, str. 158.
49 J . Lacan, op. cit., str. 118.
50 Ibid., str. 103.
51 Ibid., str. 135-136.
generira, j e pogled realno vaje. Z d rug im i b esedam i, p o g led ni niti objekt niti p odob a niti koncept, am pak m adež, ki s svojo prezenco p o g a n ja v tek gibanje. Gledalci, ki krožijo okrog slike, vidijo »pokrajino slike«, kot pravi Certeau, ki se sprem inja glede na n a gledišče gledalca. Podvržena j e p ro porcionalnim anam orfozam . V id je p o d reje n g eo m etraln i razsežnosti vi
d en ja, saj se v id en o sp re m in ja s s p re m e m b o g led a lče v e g a p o lo ža ja:
»gledalec, ki sprem inja svojo točko gledišča, slika, kot j o dojem a, j e n a sukcesivnih m estih, k ijih zavzema, p o d v rže n a p ro p o rcio n aln im a n a m o r
fozam,« saj se, kot pravi Lacan, »videnje uravnava na način, ki bi ga n a splošno lahko imenovali funkcija podo b.« 52 O b en em p a j e gledalec sam postavljen v vlogo videnega objekta, v vlogo, ko njegovo skopično polje preb ada »utripajoča« (lahko je kjerkoli, za tre n u te k jo lahko »izpustim o iz oči«) točka, m adež slike, ki nam esto tega, da bi bila gled ana, gleda.
Božji pogled, ki ni predm et, objekt m ed objekti, niti p o d o b a niti k on cept, se ne podreja zakonu »proporcionalne anam orfoze«, saj j e ne glede na položaj opazovalca vedno enak, ved no isti, p o sta n e »ta točkoliki (pun- ctiforme) objekt, ta točka m edlečega bitja, s katero subjekt zam enjuje svojo lastno slabost.« Pogled »se specificira kot nedojem ljiv« in »prav zato je bolj kot katerikoli d ru g objekt nespoznan.«53
Onstran videnja: skrivna in temna tišina nevednosti
Ravno ta nespoznavnost, nedojem ljivost in nepredstavljivost p o g led a (»in ne bo si m ogel predstavljati«) p a preko verjetja d ru g em u (»Če ne bi verjel, ne bi dojel, d a j e to mogoče.«) p rip e lje do področja n ev idnega in resničnega, do tega, da uvidim o več, kot vidim o. Kaj n am p rin aša ta »uvid«, ki presega videno? O m ejim o se zgolj n a eno: »subjektivacijo«, ki p o m en i
»interpelacijo« v bit, v bivanje.
Ko se razprava prevesi v diskurz, ki izreka resnico m istične teologije, ko iz vaje predgovora stopim o v obm očje izrekanja resnice (četrto poglavje;
prva tri poglavja, ki pojasnjujejo »predpostavke«, še v e d n o govorijo v term inologiji priročnika), začne tekst n e n a d o m a govoriti v prvi osebi.
Diskurz m istične teologije je od to d naprej vse do konca tesno povezan z problem atiko subjekta. Prvo, kar ta subjektivirani, »slabotni«, n a besede drugega zanašajoči se Jaz reče, je:
52 Ibid., str. 117.
53 Ibid.
»Gospod, v tej tvoji podobi opazujem s čutnim izkustvom tvojo previdnost.
Kajti če ne zapustiš mene, ki sem najmanjši od vseh, ne boš nikoli nikogar zapustil.
Tako si z vsemi in z vsakim posebej, kot je z vsemi in vsakim posebej bit, brez katere ne morejo biti,«54
Božji p o g led je veliki D rugi, ki »interpelira« individue v »bit«:
»Tvoja bit, Gospod, ne zapusti moje biti. Toliko namreč sem, kolikor si ti z me
noj. In ker je tvoje videnje (videre) tvoja bit, sem zato, ker me opazuješ. In če od
vrneš tvoj obraz od mene, ne bom na noben način več obstajal.«55
Tu im am o »m inim alni osnovni m ehanizem interpelacije«, razm erje m ed dvem a »subjektoma«, ki je »spekularno im aginarno« razm erje m ed Subjektom in sub jektom .56 D rugi, Bog, nastopa kot instanca, ki se z »po
gledom « naslavlja n a individua, na kar individuum odvrne: »Tukaj sem«, se p rep o z n a kot naslovnik poziva, kot »naslovljeni« pogleda, za katerega se zdi, d a j e n a m e n jen sam o njem u osebno,57 in se »subjektivira«. Bog je tu. J e n e n e h n o priso ten , v e n d a r ga m o ra v vsakokratno »prisotnost« p ri
klicati vsak posam eznik sam, kar stori s svojim predpostavljanjem, da Drugi, Bog, obstaja. V o b ratu n a m da Kuzanski nam reč vedeti, da dejansko ni Bog tisti, ki se naslavlja na subjekt, temveč m ora vsak posam eznik nasloviti n anj svoj p o g le d in svojo svojo ljubezen. Bog je že vnaprej p risoten,
»predhodi«, ve n d a r g a je p o treb n o vedno znova aktualizirati z vedno novim o b račan jem nanj. »Za sebe« je ved n o tu, »za nas« p a takrat, ko se obrnem o nanj: »Tistega, ki se o b rn e k tebi, ne m oreš zapustiti, in on se ne m ore ob r
niti k tebi, če nisi že prej p ri njem . Prisoten si, še preden se obrnem nate.«58 Bog nikoli ne »zapre oči«, nikoli »ne ob rn e hrbta«. Tudi če se o p a zovalec odvrne o d n jeg a in se o b rn e k n ečem u p o polnom a drugem u, Bog kljub tem u ne o d vrne niti oči niti pogleda.
»Ti gospod, si sopotnik mojega romanja. Kamorkoli grem, so tvoje oči vedno nad mano. Tvoje videnje je tvoje premikanje. Torej se giblješ z mano in se ne nehaš premikati, dokler se ja z premikam. Če mirujem, si tudi ti z mano, če se vzpenjam, se
vzpenjaš, če sestopam, sestopaš. Kamorkoli se obrnem, si prisoten. «59
54 De vis. dei, 4. pogl.
55 Ibid., 4. pogl.
56 Cf. M. Dolar, » O n stran interpelacije«, Razpot 4, str. 265-274.
57 Cf. De vis. dei, p red g o v o r: »In m e d te m ko bo pozoren (attendere) n a to, da p o g le d ne zapušča nikogar, bo videl (videre), da tako skrbno skrbi za slehernega, kot bi bil edini, k ije izkusil, d a ga sprem lja po g led , in to tako, da tisti, ki ga pogled sprem lja, ne m o re dojeti, d a ta skrbi tu d i za koga drugega.«
58 Ibid., 5. pogl.
59 Ibid., 5. pogl.
Te božje vsevidnosti in vseprisotnosti, ki jo Kuzanski tako plastično opisuje (in ki spom inja na B entham ov »panoptični stroj«) Kuzanski, p o dobno kot Bentham , seveda ne vidi v »negativni«, »skopofobični« luči, če up orabim o Jayovo term inologijo. Bog n e n e h n o sprem lja vse in vsakogar, n a noben način se m u ni m ogoče izogniti, to d a ta božja vsep risotno st ni in terp retiran a kot p ano p tičn o »nadzorovanje in kaznovanje«, am p a k »sko- pofilično«: kot ljubezen. »Kjer je oko, tam je ljubezen (ubi oculus ubi amor),«
pravi Kuzanski. In ker j e tako, »izkusim, d a m e ljubiš, kajti tvoje oči so n ad m ano, tvojim služabnikom.«60 Pot v pekel je , če p arafraziram o H egla, tla kovana z ljubeznijo.
Zaključimo s stavki, ki po Cassirerju predstavljajo osrednjo točko Ku- zančeve spekulacije,61 z njegovim pozivom k učeni nevednosti. Za u p o dobljenim obrazom, za to podobo, ki jo je m ogoče videti s telesnim i, »m ese
nimi« očmi, oculis cameis,]e m ogoče z duhovnim i očmi, z očmi d u h a ozirom a
»očmi uma«, v um nem uvidu (visus intellectualis), videti resnico božjega n e vidnega obraza, ki jo označuje ta »om ejena «, contracta, senčna slika. Resni
čni obraz boga j e brez vsake om ejitve. Bog kot forma formarum preseg a kvalitativne, kvantitativne, prostorske ali časovne določitve: »Je nam reč absolutna oblika, kije obraz obrazov.«62 J eexemplum in resnica vseh obrazov, vsi obrazi p a so podobe božjega obraza, k ije neom ejljiv in neparticipabilen.
Zato vsak obraz, ki gleda v božji obraz, vidi v njem svojo resnico. M ed božjo in človeško pod obo je spekularno, zrcalno razm erje, v katerem je človek tisti, ki določa njegovo vsebino (starec vidi starca, m ladenič m ladeg a moža itd.). V vseh obrazih se vidi »obraz obrazov« skrito in kot v »enigmi«, toda »razkrito« ga lahko vidim o samo, če grem o o n stra n vseh obrazov in vstopim o v skrivnostno, tem no tišino, kjer ni znanosti in konceptov, ubi nihil est de scientia et conceptum.
60 Ibid., 4. pogl. Cf. tudi ibid.: »Domine, v idere tu u m est am are.«
61 C f E. Cassirer, op. cit., str. 33.
62 De vis. dei, 4. pogl.
