g r a f Ze l j e*
Jacques Lacan je graf želje razvil v svojem spisu »Subverzija subjekta in dialektika želje« (objavljen em v Ecrits, Paris 1966). G raf je artikuliran v štirih zaporednih oblikah, pri čem er se v eksplikaciji ne m oremo om ejiti le na zad
njo, popoln o obliko, ker v zaporedju teh oblik ne gre le za dopolnjevanje, m arveč hkrati za retroaktivno sprem injanje predhodne oblike: tako dobi npr.
zadnja oblika (izdelano zgornje nadstropje grafa) pom en le, če jo beremo kot artikulacijo vprašanja »Che vu oi?«, ki ga zariše predhodna, tretja oblika, torej v razliki do nje. — Začnim o torej s prvo obliko, »elementarno celico želje«:
graf I
V n ji gre preprosto za odnos označevalca in označenca. K ot je znano, je Saussure ta odnos zapisal kot vzporedni tok dveh površin; Lacan pa ta odnos zapiše tako, da neka mitična, predsim bolna intenca (označena z A ), »prešije«
označevalno verigo, niz označevalcev, ki ga zaznamuje vektor S— S’. Produkt
* Članek je nastal v okviru raziskovalne naloge Družbeno delovanje in moralni razvoj, ki jo financira Mestna raziskovalna skupnost Ljubljana.
tega prešitja (t. j. to, kar »pride ven na drugi strani«, potem ko gre m itična
— realna — intenca skozi označevalec) je subjekt, označen z m atem om 2 e to nam potrdi, da imamo opraviti s procesom interpelacije individuov (te pred- simbolne, mitične entitete — že pri Althusserju »individuum , ki je interpe- liran v subjekta«, ni konceptualno definiran, gre le za neki hipotetični X , ki ga moramo predpostaviti) v subjekte. Točka prešitja je točka, skozi katero je subjekt »prišit« na označevalec, in hkrati točka, ki individua interpelira v sub
jekta, tako da se nanj obrača s pozivom nekega označevalca-gospodarja (»K o munizem«, »D em okracija« itd.); z eno besedo, je točka su bjektivizacije ozna
čevalne verige.
Poteza, na katero moramo biti pozorni že pri tej elem entarni obliki grafa, je, da vektor subjektne intence prešije vektor označevalne verige v retroaktiv
ni smeri, t. j. tako, da vdre v verigo na neki točki in iz n je izstopi na neki predhodni točki. V tej retroaktivnosti učinka smisla glede na označevalec, v tem zaostajanju označenca, je njena tem eljna poanta: učinek smisla se zm erom od
loči oziroma proizvede »za nazaj«, t. j. — če naj uporabim o term in ologijo La- claua in M ou ffove — nizajo se označevalci, ki so (še) v lebdečem , plavajočem stanju, katerih pomen še ni fiksiran, nato pa na neki točki (kajpada na tisti, k jer intenca vdre v verigo, se z n jo prekriža) neki označevalec retroaktivno fiksira pom en verige, prešije pomen in označevalec, zaustavi drsenje pomena.
Ob tem se, kot zgleda, velja spomniti primera Laclaua in M o u ffo v e : v ideolo
škem prostoru lebdijo označevalci »svoboda«, »država«, »pravičnost«, »m ir- vojna« itd. itd., nato pa se jim doda označevalec-gospodar »K om unizem «, ki jim retroaktivno fiksira (komunistični) pom en — svoboda je resnična le kot prevlada meščanskih form alnih svoboščin, ki so zgolj form a n e-svob od e; drža
va je sredstvo vladajočega razreda; trg ne more b iti pravičen, ker sama ekvi
valentna m enjava im plicira izkoriščanje; vojna je lastna razredni družbi kot taki in njeno nevarnost lahko odpravi le socialistična revolu cija itd. itd. (Libe- ralno-demokratsko uveriženje bi seveda istim označevalcem fiksiralo nek drug pomen, konservativno tretji itd.) Hkrati lahko — kot je opozoril J.-A. M iller
— že na tej skrajno elementarni ravni grafa zajam em o specifični učinek trans
ferja oziroma transferne iluzije: iluzija, ki definira transfer, je prehitevanje, korelativno zaostajanju označenca za označevalcem : je prav v tem, da se nam zazdi, kot da je pomen, ki ga je nekemu elementu retroaktivno fiksirala točka prešitja, t. j. označevalec-gospodar, že od vsega začetka navzoč v tem elem entu kot njegovo imanentno bistvo, npr. kot da je svoboda »p o svojem bistvu« vse
binska in ne le formalna, kot da je država »po svojem bistvu« oro d je razred
nega gospostva itd. Zadeva je seveda toliko paradoksna, ker je ta transferna iluzija nujna, t. j. je prav merilo uspešnosti »p rešitja«: »prešitje« je uspešno le, kolikor se spregleda kot operacija.
To bi torej bila osnovna Lacanova postavka glede razm erja označevalca in označenca: namesto imanentne linearne, progresivne nujnosti, v skladu s ka
tero bi se pom en postopom a razvijal iz nekega izhodiščnega jedra, im am o ra
dikalno kontingenten proces retroaktivnega proizvajanja pom ena. S tem pa smo že prišli do druge oblike grafa, t. j. do specifikacije dveh točk, k je r se intenca križa z označevalno verigo: A in s(A), veliki D rugi in označenec kot njegova funkcija:
graf II
Zakaj im am o na mestu točke prešitja A, to. j. veliki Drugi kot sinhroni sim bolni k od ? M ar ni točka prešitja prav Eden, en označevalec, kolikor ima izjem no mesto glede na paradigm atsko mrežo koda? Zadeva postane razum
ljiva, če se spom nim o že om enjenega dejstva, da »točka prešitja« fiksira pomen predhodnih elem entov: fiksira jim pomen, se pravi, da jih (retroaktivno) pod
redi nekem u kodu, da uredi razm erja med njim i v skladu z nekim kodom (npr.
v prim eru, ki smo ga uporabili, v skladu s kodom, ki ureja pomenski univer
zum kom unizm a). Lahko bi rekli, da točka prešitja v sintagmatski označevalni verigi zastopa veliki D rugi kot sinhroni k od: pristno lacanovski paradoks, ki je v tem, da neki sinhroni sistem, struktura, obstoji le, kolikor je sam utelešen v Enem, v nekem izjem nem elementu. Iz povedanega je kajpada tudi jasno, zakaj je druga točka križanja zaznamovana s s(A) : gre za označenec, smisel, ki se proizvede kot retroaktivni učinek prešitja, t. j. nazaj iz točke, na kateri se skozi nanos na sinhroni sim bolni kod, na veliki Drugi, fiksira pomen dotlej lebdečih označevalcev.
Zakaj pa naletim o na drugem koncu spodnje ravni, tam, k jer vektor ozna
čevalca znova izstopi, na glas? Rešitev se ponudi, če glas dojam em o v strogo lacanovskem pom enu, t. j. ne kot polni nosilec pomena (v smislu Derridaja), m arveč kot brezpom enski objekt, k ot objektni preostanek označevalne opera
c ije : glas je tisto, kar preostane, ko od označevalca »odštejem o« retroaktivno operacijo, ki proizvede pomen. Nemara si to raven glasu najlaže predstavimo, če se spom nim o na hipnotični glas: ko se isto besedo ponavlja do neskončnosti, otopim o, beseda zgubi za nas vsak pomen, ostane le njena inertna prezenca, ki se je drži uspavalna, hipnotizirajoča m oč — to je glas kot »izm eček«, kot objek tn i preostanek označevalne operacije.
Pojasniti je treba še eno p otezo: sprem embo na dnu grafa, kjer imamo nam esto m itične intence A in subjekta $, ki se proizvede skozi prekrižanje te intence z označevalno verigo, zdaj na desni spodaj subjekta, ki trči v označe
valno ureditev, iz česar se proizvede 1(A). Prvič, zakaj se subjekt iz leve (re
zultat) prestavi na desno (izhodišče vek torja)? Lacan sam opozori, da imamo tu opraviti z »učinkom retroverzije«, t. j. z že om enjeno tem eljno transferno iluzijo, v ok viru katere subjekt na vsaki etapi postane to, kar je »zmerom že
b il«: ta »zmerom že« je iluzija, da je bilo tisto, kar se proizvede kot retroaktiv
ni učinek, že od začetka dano. Drugič, zakaj je zdaj na levi, kot rezultat vek torja, 1(A)? 1(A) pomeni kajpada sim bolno identifikacijo, iden tifik acijo subjekta z neko označevalno potezo (I) v velikem Drugem, sim bolni ureditvi (A ): ta poteza je tista, ki — pač v skladu z Lacanovo d efin icijo označevalca — »zastopa subjekt za neki drugi označevalec« ; konkretne u podobitve te poteze bi npr.
bile ime ali mandat, ki ga subjekt sprejme nase (»u čitelj«, »gospodar«, »m ož«,
»žena« . .. ) . Ključno pa je, da se med simbolni učinek prešitja, ki retroaktivno proizvede smisel, in simbolno identifikacijo, vrine še ena, n ova raven: raven imaginarne identifikacije, t. j. razmerja imaginarnega jaza (m, moi) do svoje podobe, do i(a). Om enjeni »učinek retroverzije« se opira prav na im aginarno raven, t. j. nosi ga iluzija jaza kot avtonomnega dejavnika, kot nosilca, ki je že od vsega začetka navzoč kot samodejni izvir svojih dejanj : to im aginarno sam odoživljanje jaza kot izvira svojih dejanj je način, kako subjekt sprevidi, kako se zaslepi za svojo radikalno odvisnost od velikega Drugega, od sim bol
nega, čigar učinek v resnici je. Da ne bi tukaj p on a vlja li že neštetokrat ob
n ovljene teze o konstitutivni odtujitvi imaginarnega jaza, o n jegov i iden tifi
kaciji s svojo imaginarno podobo, skratka: Lacanovo teorijo zrcalnega stadija, ki jo je umestiti prav na os m— i(a), se raje osredotočim o na razliko m ed ima
ginarno in simbolno identifikacijo.
Razliko i(a) in 1(A), t. j. idealnega jaza in ideala Jaza, bi lahko lepo pona
zorili z različnim delovanjem naziva, ki se pridruži imenu, v am eriški in sovjet
ski kulturi. Vzemim o dva tipična zgleda teh kultur, ki vsak na svojem p o dročju pomenita vrhunski dosežek: Charles »L u cky« Luciano, Josif V isario- n ovič Džugašvili-Stalin. Razlika je v tem, da v prvem prim eru naziv teži k temu, da bi nadomestil ime (vsi govorijo o L u ckyju Lucianu), v drugem pa priimek (vsi govorijo o Josifu V isarionoviču Stalinu). V prvem prim eru naziv aludira na neko izjem no prigodo, ki je zaznamovala individua (Lucky Luciano je imel srečo, ker je preživel mesarsko m učenje svojih gangsterskih nasprot
nikov), t. j. na neko pozitivno, deskriptivno potezo, ki nas fascinira — na p o
tezo, ki zaznamuje videno in ne točko, od koder gledam o. V drugem prim eru pa bi povsem zgrešili, če bi homologno sklepali, da »Stalin« aludira na jekleni, neizprosni značaj samega Stalina: tisto, kar je neizprosno-jeklenega, so zakoni zgodovinskega napredka, železna nujnost prehoda v socializem , torej instanca, v imenu katere em pirični Stalin deluje, od koder se gleda, presoja sv oje d elo
vanje. Lahko bi torej rekli, da je »Stalin« točka, od k oder se »Josif V isariono- vič«, ta empirični osebek, gleda v obliki, v kateri si je všeč. (K ot je opozoril Alain Grosrichard, naletim o na tovrsten razcep že v nekem poznem Rousseau- jevem spisu iz časa njegovega psihotičnega delirija, z enigm atičnim naslovom
»Jean-Jacques jugé par Rousseau« — Jean-Jacques, presojan s strani R ous
seauja. V tem bi lahko celo videli zasnutek lacanovske teorije imena in pri
im ka: ime zaznamuje idealni jaz, točko imaginarnega poistovetenja, priim ek pa je od očeta, t. j zaznamuje kot Ime-Očeta točko sim bolne identifikacije, in
stanco, od koder se gledam o in se presojamo.) Na kar pri tem seveda ne sm em o pozabiti, je dejstvo, da je i(a) že podrejen 1(A), t. j., da je sim bolna identifika
cija (točka, od koder se gledamo) tista, ki dom inira in določa lik, v katerem smo si všeč. Na ravni form alnega funkcioniranja se to kaže tako, da tudi naziv, ki zaznamuje i(a), zm erom že deluje kot »rigidni designator«, ne pa k ot pre
prosta deskripcija. Ce — vzemimo spet gangsterski zgled — je individuum X 4 Vestnik IMS
označen kot B razgotinec /S carface/, to ne pomeni le pozitivnega dejstva, da je ta individuum brazgotinast, m arveč hkrati, da gre za nekoga, ki je označen z nazivom »brazgotin ec« in ki bo to ostal, tudi če si bo npr. s plastično ope
ra cijo odstranil vse brazgotine. H om ologno delujejo ideološke oznake: komu
nizem pom eni (seveda v perspektivi komunista) napredek v dem okraciji in svobodi, tudi če se em pirično, deskriptivno, v njem dogajajo skrajno repre
sivni in tiranski p o ja v i — kripkejansko rečeno, »dem okracija-svoboda« je v vseh m ožnih svetovih, v vseh kontrafaktičnih situacijah designirana s pojm om
»kom unizem «, zato te zveze ni m ogoče pobiti empirično, s sklicevanjem na fakticiteto. A naliza m ora torej sv ojo pozornost usmeriti na tisto točko, kjer tudi nazivi, ki na p rvi p ogled enoznačno označujejo deskriptivne lastnosti, že d elu jejo kot »rigidni designatorji«.
Om em ba Saula K rip k eja tu ni naključna, saj nam prav K ripkejeva teo
rija rigidnega designatorja, ki zagotavlja identiteto označenega objekta on
stran variabilnega svežnja n jegov ih opisnih potez, nudi pojm ovni aparat, s ka
terim lahko dojam em o »antiesencializem «, na katerem tako vztrajata E. Laclau in C. M ou ffe v H egem on iji in socialistični strategiji. Vzemim o npr. pojm e kot so »dem ok racija«, »socializem «, »marksizem« itd.: esencializem bi bil, če bi hoteli zakoličiti na ravni opisnih lastnosti pojava neko potezo oziroma sklop potez, ki definira nesprem en ljivo bistvo tega pojava, sklop lastnosti, ki jih m ora nek p o ja v vsebovati, če h oče pasti pod okvir pojm a »dem okracija«,
»m arksizem « itd. Toda L aclauov radikalni antiesencializem nas zavezuje k sklepu, da ni m ogoče definirati nobenega takšnega bistva, ki bi ostalo isto v
»vseh m ožnih svetovih «: edina m ožna definicija dem okracije je, da so to vsa gibanja in organizacije, ki se legitim irajo kot dem okratični; edina možna de
fin icija m arksizm a je, da so to vsa gibanja in teorije, ki se legitim irajo s skli
cevanjem na M arxa itd. — z eno besedo, edina možna definicija objekta je, da je to tisti objekt, ki se lepi na (zmerom isti) označevalec. Vzem im o npr.
d em ok ra cijo: kaj je — na ravni pozitivnih, opisnih lastnosti — skupnega med liberalno-m eščansko individualistično dem okracijo in med tistim realsociali
stičnim p ojm ova n jem dem okracije, ki ga je lepo orisal B. Ziherl v enem svo
jih člankov, napisanih takoj po v o jn i (da je demokratičen tisti sistem, ki ga od liku je d v o je : (1) navzočnost vodilne sile, ki artikulira prave interese ljud
stva in tako zagotavlja n je g o v o resnično vladavino, (2) navzočnost aparata pri
sile, s p om očjo katerega lahko ljudska oblast vsak trenutek korenito obračuna s sovražniki lju d stv a !)? In naša poanta je natanko v tem, da je prekratko za
trjevati, kako je npr. realsocialistično pojm ovanje dem okracije preprosto »na
pačno«, »izrojen o«, »farsa« — kar v zadnji instanci definira dem okracija, ni pozitivna vsebina tega pojm a (n jegov označenec), m arveč zgolj njegova pozicio- nalna identiteta, t. j. n jegov a opozicija, njegovo diferencialno razm erje do »ne
dem okratičnega«, p ri čem er lahko konkretna vsebinska zaposedenost obeh p o lo v variira do kraja (za tradicionalne liberalce je dem okratično prav tisto, kar je za marksiste dem okratično, in obratno).
Problem je kajpada v tem, da se ta »kvadratura kroga« interpelacije, to krožno giba n je m ed sim bolno in im aginarno identifikacijo, nikoli do kraja ne izide. Naj katerakoli točka še tako trdno prešije izjavno verigo, ji retroaktivno fiksira pom en, zm erom preostane neka zev, ki jo Lacan ponazori z vpraša
n jem »C he v u o i?« — to praviš, toda kaj s tem hočeš? S tem smo pri tretji ob lik i grafa :
graf III
Lacanovski »Che vu oi?« meri na razliko med izjavo in izja vlja n jem : na ravni izjave praviš to, toda kaj hočeš s tem povedati? (V ustaljeni jezik ov n o- analitični term inologiji bi temu kajpada rekli razcep m ed lo k u cijo in ilokutivno m očjo neke izjave.) In seveda se prav na to mesto vprašanja, ki zeva onstran izjave, na mesto tega »Zakaj mi to praviš?«, umešča želja (d, désir) k ot raz
lična od zahteve: nekaj zahtevamo, toda kaj pravzaprav s to zahtevo hočem o?
Skoraj odveč je pripomniti, kako na ta »Che vu oi?« naletim o povsod v p oli
tičnem p olju : onstran vsake politične zahteve se takoj od pre vprašanje, kaj njen nosilec s tem pravzaprav hoče. Prosluli ljudski m odrosti, da je politika kurba, bi lahko s tem dali novo težo: ženska je — po isti ljudski m odrosti — kurba zato, ker nikoli ne vemo, kaj pravzaprav hoče reči, reče »N e!«, pa to lahko pomeni tudi »D a!«, t. j. izziv k še agresivnejšem u napadu; in hom ologn o je s politiko: vsaka politična zahteva je zm erom vpeta v neko dialektiko, k jer pomeni nekaj drugega od svoje dobesednosti, lahko delu je kot politični izziv, ki meri na to, da bi bil odklonjen (in ga zato najlaže frustriram o tako, da mu dobesedno ugodimo) itd. Naj večji specialisti za ta »Che v u o i?« so seveda real
socialistični paranoiki »specialne vojne«, ki ob vsakem d ejan ju brž postavijo neizbežno vprašanje »K d o se skriva zadaj? Čigav izvrševalec so nosilci tega dejanja?«, t. j. kaj se s tem dejanjem, izjavo itd. v resnici hoče. Toda na ta
»Che vu oi?« naletimo vsepovsod, tja do ameriških p red volilnih b ojev, k je r se je ob uspehih Jesseja Jacksona naenkrat v tisku začelo postavljati vprašanje
»K aj Jackson v resnici hoče?« — prodorni analitiki so v tem brž upravičeno d e- 4'
tektirali sledi rasizma, saj se istega vprašanja nikakor ni postavljalo ob ostalih kandidatih.
Da gre dejansko za rasizem, p otrju je dejstvo, da na ta »Che vu oi?« v n je
gov i paradigm atski obliki naletim o prav ob naj čistejši obliki rasizma, ob anti
sem itizm u: Jud je v antisemitski perspektivi natanko bitje, ob katerem nikoli ni jasno, »kaj v resnici hoče«, t. j. čigar dejanja zmerom nosi neka skrita in
tenca (zarota, svetovna nadvlada .. .). Hkrati je tudi že jasno, kako je prav ta
»Che v u o i?« prostor, kam or se umešča paranoja: paranoja je način, kako se rešim o razcepa med izjavo in izjavljan jem — tako da skonstruiramo nekega drugega, skritega akterja, ki »v resnici drži vse niti v rokah« in »govori skozi nas«. Lacanovo izhodišče pa je kajpada, da ni »Drugega /od / Drugega«, t. j. da je razcep m ed izjavo in izjavlja n jem ireduktibilen, da z nobeno (dodatno) iz
ja v o ne m orem o zapolniti prepada, razmika med njima. Prav skozi to radikalno razlikovanje izjave in izja vlja n ja Lacan tudi razreši paradoks. »(Zdaj, ko to govorim ) lažem « — izjava ostane nerešljivi paradoks, dokler ostanemo na iz
ja vn i ravni, ko pa pritegnem o še subjektivno pozicijo izjavljanja, postane prav v svoji paradoksnosti artikulacija neke (lahko še kako) avtentične eksistencialne situacije, k o izkusim sv ojo lažnost. Z eno besedo, ko (na ravni izjave) rečem
»lažem «, s tem na ravni izja vlja n ja govorim resnico, izrečem resnico o svoji lažnosti. Paradoks nastopi, ko razcep med izjavo in izjavljanjem prevedem o v razcep m ed gov orico in m etagovorico. (Homologna je subjektivna pozicija obto
ženega kom unista v stalinskem procesu: s tem ko izjavi »Izdajalec sem«, se na ravni izjavlja n ja potrdi kot pravi komunist.)
2 e navedeni prim er Juda nam hkrati pojasni, zakaj Lacan umesti na konec zavite puščice, ki ponazarja vprašanje »Che vu oi?«, obrazec fantazme ($Qa):
fantazm a je natanko o d govor na ta »Che vuoi?«, je poskus, zapolniti zev vpra
šanja z odgovorom . V prim eru Juda je tako odgovor na »Che vu oi?«, na »K aj hoče Ju d ?«, ju dovsk a zarota, skrivna m oč Judov, ki vlečejo niti in vse kontro
lira jo ; v prim eru alternativnega tiska pri nas (»K aj resnično h očejo? Čigav izvrševalec so?«) je od govor »specialna vojna« itd. Na obči teoretski ravni je k ljučn o dejstvo, da je fantazm a konstrukt, ki zapolni praznino, zev ž elje Dru
gega; fantazm atski konstrukt je način, kako se izognemo neznosni situaciji, ko Drugi od nas nekaj hoče, pa te želje Drugega ne morem o prevesti v pozitivno interpelacijo, v mandat, v poslanstvo, s katerim bi se lahko sim bolno identi
ficirali.
In nem ara postane od tod tudi razum ljivo, zakaj so prav Judje objekt ra
sizma par excellen ce: m ar ni ju d ovsk i bog najčistejše utelešenje tega »Che vu oi?«, želje D rugega v n jeni grozljivi brezdanjosti, pri čem er je form alno prepovedano, da bi se ta »Che v u o i?« pozitiviralo, ga upodobilo v nekem pozi
tivnem fantazm atskem scenariju (»prepoved delanja božjih podob«). Celo ko ta Bog, kot v prim eru A braham a, da neko konkretno zahtevo (zahteva od A bra
hama zakol lastnega sina), je povsem odprto, kaj s to zahtevo hoče, v čem je m ožni pom en te zahteve (reči, da m ora pač Abraham s tem potrditi svoje brez
m ejn o zaupanje v Boga, je že nedopustno poenostavljanje); tem eljna pozicija ju dovskega vernika je potem takem Jobova — ne toliko tožba kot nerazume
vanje, zgroženost nad tem, kaj D rugi hoče z nizanjem nesreč nad človeka. Prav
zaprav je ta zgroženost, to nerazum evanje, vpisana že v sàmo začetno razmerje ju dovskega vernika do Boga, v sam n jegov pakt z B ogom : da se Judje doje
m ajo kot »izbrano lju d stvo«, to je dojeti dobesedno — nobenih posebnih kvali
tet nim ajo, pred paktom z B ogom so bili ljudstvo kot druga, nič bolj in nič
manj pokvarjeno, živeli so svoje mirno ali burno življen je, naenkrat pa so zvedeli, da jih je Drugi izbral (izbira torej ni bila na začetku, ni nič, kar bi opredeljevalo »izvirni značaj« Judov). Zakaj jih je B og izbral, zakaj so se na
enkrat znašli na mestu dolžnika v paktu z B ogom ? Kaj B og hoče od n jih ? O d
govor je, če naj ponovim o paradoksni obrazec prepovedi incesta, hkrati ne
m ogoč in prepovedan.
Drugače povedano, judovsko pozicijo bi lahko opredelili natanko kot pozi
cijo Boga pred svetim , kot nasprotje (poganske) afirm acije svetega pred b ož
jim. »B og pred svetim« ni nikakršen »B og filo zo fo v «, racionalen u pravljalec univerzuma, do katerega ne moremo (več) imeti ekstatično-sakralnega razm er
ja, m arveč nasprotno tista neznosna točka želje Drugega, zevi v Drugem, ki jo maskira Sveto s svojo fascinirajočo prezenco. Judje vztrajajo pri Bogu kot tej čisti enigmi želje Drugega, točki čistega »Che vu oi?«, travm atični, nesim boliza- bilni točki, ki vzbuja neznosno tesnobo, ker se je ne da »udom ačiti« z nobenim žrtvovanjem , izkazovanjem ljubezni itd. In prav na to raven bi nemara bilo treba umestiti prelom krščanstva z judovstvom , t. j. dejstvo, da je krščanstvo
— za razliko od judovstva, religije tesnobe — religija ljubezni. Term inu lju bezen je tu treba dati vso tisto razsežnost tem eljne prevare, ki jo ima v La
canovi teoriji: neznosno točko »Che vuoi?«, zev želje Drugega, skušamo zapol
niti tako, da se Drugemu sami ponudim o kot ob jek t n je g o v e želje. V tem smislu je, kot pravi nekje Lacan, ljubezen interpretacija želje D rugega: od
govor ljubezni je »jaz sem tisto, kar ti manjka, s sv ojo predajo tebi, s svojim žrtvovanjem te bom zapolnil (kom pletiral)«. G ibanje ljubezni je torej d vojn o, meri na zapolnitev m ojega (subjektovega) manka in manka D rugega: želeči subjekt zapolni svoj manko (najde iskani objekt želje, npr. Boga) tako da se sam ponudi Drugemu kot tisto, kar zapolnjuje n jegov manko. V tem smislu je lju bezen, kot spet pripom inja nekje Lacan, zmerom vzajem n a: »lju b im te« prav
zaprav pomeni »ponujam se ti kot objekt tvoje lju bezn i«. To vzajem nost lju bezni najlepše potrjuje prav tako imenovana nesrečna ljubezen, ljubezen, ki je naslovljenec ne vrača: nesreča, razočaranost zaljubljenca ni preprosto v tem, da ga drugi ne ljubi, m arveč v tem, da bi ga drugi m oral lju biti, pa si tega noče priznati. In v čem je torej prevara ljubezni? V tem, da se subjekt s tem, ko se ponudi Drugemu kot objekt njegove želje, hkrati prevara glede tega, kar si sam želi: zaslepi se za dejstvo, da a, objek t-razlog želje, m anjka že sa
memu Drugemu, da že sam Drugi nima tistega, česar si on (subjekt) v resnici želi, in da zato tudi on (subjekt) ne more zapolniti m anka D rugega s sv ojo ljubeznijo do Drugega. G robo rečeno, prevara ljubezni je v tem, da presek dveh m ankov (manka subjekta in manka Drugega) zniči sam m anko v vzajem nem zapolnjevanju.
Kaj torej vse to pom eni glede na prelom krščanstva z ju d ovstvom ? Da je krščanstvo prav poskus, da bi z ljubeznijo in žrtvovanjem »udom ačili« ju d o v ski »Che vuoi?«. Naj večja možna žrtev, Kristusova križeva pot, smrt božjega sina, je prav dokaz, da nas B og-O če neskončno ljubi, s čim er sm o razbrem e
njeni neznosne enigme »Che vu oi?«. Kristusova križeva pot, ta fascinantna podoba, ta temeljni fantazmatski scenarij, ki zgošča v sebi vso libidinalno ekonom ijo krščanstva, je razumljiva le, če jo berem o na podlagi neznosne enigme želje Drugega (Boga).
Od tod seveda nikakor še ne sledi, da pom eni krščanstvo ponoven padec na raven poganskega razmerja človeka do B oga: da tem u ni tako, nam p o
trjuje prav dejstvo, da — v nasprotju z m orebitnim videzom — tudi v krščan
stvu, tako kot v judovstvu, nim am o opraviti z razsežnostjo svetega. Kar n aj
dem o v krščanstvu, je nekaj čisto drugega: idejo svetnika; svetnik pa je daleč od svetosti, od svečen ika v službi svetega, je v nekem pomenu prav njeno na
sprotje. Svečenik je »fu n kcion ar Svetega« (in ni Svetega brez njegovih funkcio
narjev, brez birokratske m ašinerije, ki ga podpira, ki organizira n jegov ritual, od azteških žrtvova lcev do JLA), svetnik pa je v poziciji o b jek t a, čistega iz- vržka-izm ečka, ki je prestal radikalno »subjektivno destitucijo«, ne gre se no
benega rituala, ničesar n e zaklinja, zgolj vztraja v svoji neznosni inertni prezenci.
Tu se nem ara znova potrdi Lacanova misel, da je Antigona predhodnica Kristusove žrtve: A ntigona je v svojem vztrajanju svetnica, ni pa svečenica.
A ntigono m oram o zato radikalno iztrgati vsem pojm ovanjem , ki jo skušajo
»udom ačiti«, zatajiti g ro zljiv o tujost, apatičnost njenega lika, in jo zvesti na prijazno zaščitnico družine, s katero lahko sočustvujem o in se z n jo identifici
ramo. N asprotno je v S ofok lovi A ntigoni lik, s katerim se res lahko identifici
ramo, njena sestra Ismena, prijazna, dobrodušna, čustvujoča, obzirna, kom promisarska, »človešk a« — A ntigona pa gre do kraja, »ne popusti glede svoje želje« (Lacan), in je v tem vztrajan ju v »nagonu smrti« ozirom a biti-k-sm rti grozljivo brezobzirna, izvzeta krogu dobrodušno-obzirnega vsakdanjega čustvo
vanja. D rugače povedano, sama Antigona je tista, ki v nas, navadnih pate
tičnih dobrodušnežih, n u jn o vzbudi vprašanje »K aj pravzaprav hoče?«, vpra
šanje, ki nam prepričuje, da bi se z n jo identificirali. — D vojica Antigona- Ismena se v evropski literaturi pon ovi še enkrat: pri m arkiju de Sadu, v obliki d vojice Juliette-Justine, k je r je prav tako Justine patetično-obzirna žrtev, za razliko od Juliette, apatične razvratnice, ki gre do kraja in »n e popusti glede sv o je želje«. In konec koncev, zakaj ne bi tretje upodobitve para Antigona- Ismena vid eli v film u M argarete von Trotta Svinčeni časi, t. j. v d vojici R A F - teroristke (po vzoru G udrun Enslin) in njene patetično-sočustvujoče sestre, ki
»jo skuša razum eti« in iz perspektive katere je pripovedovana zgodba. (Na vzpo
rednici A ntigone in G udrun Enslin je zgrajena že Schlöndorfova epizoda v film u-om nibusu N em čija jeseni.) T rije na prvi pogled povsem različni liki: do
stojanstvena Antigona, žrtvu joča se za bratov spom in; razvratna Juliette, pre
d a ja jo č se užitku preko vsake m eje (t. j. prav preko meje, do katere nam užitek še daje u g od je); fanatična asketska Gudrun, ki hoče vzdramiti svet s terori
stičnim i d ejan ji — toda Lacan nam om ogoči v vseh treh prepoznati isto etično pozicijo.
In v tem — v A ntigonini p oziciji vztrajanja pri svoji želji ne glede na O bče D obro, ki ga uteleša Država — bi konec koncev bil zadnji politični nauk psihoanalize, p ri čem er je k lju čn o prav dejstvo, da lahko ta pozicija privzame raznotere konkretne oblike tja do terorizma. Mar ni to zaslutil celo D ostojev
ski, ki je v (nenapisanem) nadaljevan ju Bratov Karam azovov A ljoši, krščan
skemu svetniškem u liku, nam enil usodo revolucionarnega terorista?
Ce naj se vrnem o k fantazm i: fantazma nastopi torej kot odgovor na »Che vu oi?«, na neznosno enigm o želje Drugega, manka v Drugem, hkrati pa je fan
tazma tista, ki tako rek oč daje koordinate našemu želenju, ki konstruira okvir, znotraj katerega sploh lahko nekaj želimo. V tej vmesnosti je paradoks fan
tazm e: je okvir, ki koordinira naše želenje, hkrati pa je obram ba pred »Che vu oi?«, pred željo Drugega, ekran, ki zastira zev želje Drugega. Na ta način bi lahko paradoks zaostrili do kraja, do tavtologičnosti, in rekli, da je sama želja obram ba pred ž e ljo : želja, strukturirana skozi fantazmo, je obramba pred
željo Drugega, pred to »čisto«, trans-fantazmatsko željo (željo sm rti v čistem stanju). Jasno je torej, zakaj se vodilo psihoanalitične etike, kot ga izpostavi Lacan (»ne popusti glede svoje želje«), ujema z d efin icijo konca psihoanalitič
nega procesa (»prekoračitev fantazm e«): želja, glede katere ne smemo p o
pustiti, ni želja, oprta na fantazmo, m arveč želja D rugega onstran fantazme.
»Ne popustiti glede svoje želje« pomeni prav radikalno odpovedati se vsem u bogastvu želja, oprtih na fantazmatske scenarije. To željo D rugega utelesi v psihoanalitičnem procesu analitikova želja: analizad se ji najprej skuša izm i
kati tako, da se — skozi transfer — ponuja analitiku kot ob jek t ljubezni, iz transferja pa izstopi, ko jo sprejme v njeni brezdanjosti. (P odvojitev, h om o- logno paradoksu, da je želja obramba pred željo, prinaša tudi Lacanova teza, da je vzrok zmerom vzrok nečesa, kar šepa-spodleti /clo ch e /: lahko bi rekli, da je vzročnost — običajna linearna veriga vzrokov — obram ba pred vzrokom , in vzrok, za katerega gre psihoanalizi, nastopi prav tam, ko običajna vzročnost zašepa, odpove. K o npr. pride do spodrsljaja, ko se nam zareče, ko rečem o ne
kaj drugega kot to, kar smo hoteli reči, ko torej odpove veriga vzročnosti, ki ob vladuje naše »norm alno« govorjenje, tedaj se zastavi vprašanje vzroka — »za
kaj je do tega prišlo?«.)
S tega vidika postane kajpada razum ljivo, zakaj je Lacan razvil svoj graf želje prav skozi tolm ačenje Shakespearovega Hamleta: m ar ni H am let v zadnji instanci prav drama spodletele interpelacije? Na začetku im am o interp elacijo:
duh kralja-očeta interpelira Hamleta-individua v subjekta, s tem ko se Hamlet prepozna v naloženi mu nalogi (maščevati um or očeta) ; toda očetov duh enig
matično doda k temu pozivu »pri tem pa ohrani spoštovanje do matere, ne maščuj se tudi n ji!«. In tisto, kar Hamletu preprečuje, da bi »prešel k d ejan ju « in opravil naloženo mu maščevanje, je prav soočenje s »Che vu oi?« želje dru
gega: kot razvije Lacan, je ključen prizor celotne dram e dolg H am letov po
govor z m aterjo, kjer se Hamleta poloti dvom glede želje n jegove matere — kaj pravzaprav v resnici hoče njegova mati? kaj če mati v resnici uživa v um a
zanem, krvoskrunskem razm erju s stricem? Tisto, kar Hamleta blokira, torej ni neodločenost glede lastne želje, glede tega, kaj on sam »pravzaprav hoče«, m arveč neodločenost, dvom glede želje drugega, soočenje z nekim »Che vu oi?«, ki nakazuje brezno grozljivega, gnusnega uživanja. Ce je Im e-O četa tisto, ki nastopa kot instanca interpelacije oziroma simbolne identifikacije, pa je potem takem materina želja tista, ki s svojim brezdanjim »Che v u o i?« zaznam uje m ejo, ob kateri interpelacija nujno spodleti.
S tem pa smo že prišli do četrte, zadnje, popolne oblike grafa želje, saj je tisto, kar se v tej zadnji obliki doda, prav neki n ovi vek tor užitka (jou is
sance), ki se križa s sim bolno strukturacijo želje (glej p opoln i graf na str. 56).
Popolni graf želje nam tako razpade na dve nadstropji, ki bi ju lahko označili kot nadstropje pomena in nadstropje užitka. P roblem prvega (spodnje
ga) nadstropja je, kako se skozi križanje označevalne verige in neke m itične intence (označene z delta) porodi učinek pomena z vso sv ojo n otran jo razčle
n jen ostjo: retroaktivni učinek pomena, kolikor je fu n k cija velikega Drugega, t. j. pogojen z mestom Drugega, označevalne baterije — s(A) — ; na tem slo
neča imaginarna — i(a) — in simbolna — 1(A) — iden tifikacija subjekta.
Problem drugega (zgornjega) nadstropja pa je, kaj se zgodi, ko v samo p o lje označevalca, velikega Drugega, trči predsim bolni (realni) tok užitka, t. j. kaj se zgodi, ko je predsim bolna »substanca«, telo kot utelešeno uživanje, u jeto v mrežo označevalca. Splošni rezultat je jasen: uživanje, ki gre skozi m režo-
popolni graf
sito označevalca, je podvrženo kastraciji, užitek je iz telesa »evakuiran«, telo
»p reživi« kot razkosano, om rtvičeno. Drugače povedano, red označevalca (ve
likega Drugega) in red uživanja (Stvari kot njegovega utelešenja) sta si radi
kalno heterogena, konsistentna usklajenost med njima ni možna. Od tod je ra
zum ljivo, zakaj najdem o na levi strani, na prvi točki preseka m ed uživanjem in označevalcem , S (^ ), t. j. označevalec manka v Drugem, označevalec nekon
sistentnosti D rugega: čim uživanje vdre v polje označevalca, naredi to polje nekonsistentno, lu k n jiča vo — uživanje je tisto, česar se ne da simbolizirati, v p olju označevalca ga lahko detektiram o skozi luknje in nekonsistentnosti, zato je edini m ožni označevalec uživanja označevalec manka v Drugem, označevalec nekonsistentnega Drugega. In kaj naj bi pomenil obrazec nagona ($ <) D) na drugi, desni strani križišča m ed užitkom in označevalcem ? R ekli smo že, da označevalec razkosa telo, iz telesa »evakuira« užitek; vendar se (kot poudarja J.-A . M iller) to »evaku iran je« ne izteče do kraja — sredi puščave simbolnega D rugega ostajajo otoki uživanja, tako imenovane »erogene zone«, fragmenti, še' vedno prežeti z uživanjem , in p rav na te fragm ente se veže, okoli njih pulzira freu dovski nagon (pulzija). Te erogene zone so označene z D (demande: sim
bolna zahteva), zato ker ni na n jih n ič »naravnega«: kateri del telesa bo preži
vel »evak u acijo užitka«, ni določeno s fiziologijo, marveč z načinom simbol
nega razkosanja (najlepše to p o trju je jo tisti histerični simptomi, v katerih se erotizirajo deli telesa, iz katerih se v »norm alnem« stanju užitek evakuira, npr.
vrat, roka, nos . . . ) .
Nemara bi lahko tvegali in — v luči zadnjih Lacanovih spisov — retro
aktivno brali 0 0 D kot obrazec sintoma: partikularne označevalne tvorbe (D), ki je neposredno prežeta z uživanjem, paradoksnega spoja uživanja z neko označevalno konstelacijo. Zgornje nadstropje, zgornji kvadrat bi potem takem lahko brali takole: namesto imaginarne identifikacije (t. j. razm erja im aginar
nega jaza — m — z njegovo podobo, z idealnim jazom — i (a) — ) imamo tu željo (d), oprto na fantazm o ($ 0 a); funkcija fantazme je, da maši praznino v Prugem , da maskira n jegovo nekonsistentnost (npr. im aginarni konstrukt, sce
narij, ki s svojo fascinantno prezenco maskira nem ožnost spolnega razm erja);
in kaj se zgodi z željo potem, ko prekoračimo fantazm o? Lacanov od govor na zadnjih straneh Seminarja X I je prav nagon (pulzija): »onstran želje« ni n o
beno hrepenenje ali kakšna podobna sublimna prikazen, m arveč nagon, n jegovo pulziranje okoli sintoma — zato je korelativna prekoračitvi fantazm e identifika
cija s simptomom kot »sintomom«.
Celotno zgornje (drugo) nadstropje grafa bi lahko tako brali kot zaris raz
sežnosti »onstran identifikacije«; nemogoča »kvadratura kroga« sim bolne in/ali imaginarne identifikacije se nikoli ne izide, zmerom je neki preostanek, ki vp e
lje razsežnost želje in naredi Drugega (polje Sim bolnega) nekonsistentnega — fantazma pa je v svoji temeljni razsežnosti prav poskus, maskirati to nekonsi
stentnost, zakriti manko, luknjo v Drugem. In od tod se lahko lotim o p rob le
matike ideologije: osnovna slabost dosedanjih »(post)strukturalističnih« pristo
pov k ideologiji, pravilom a izhajajočih iz A lthusserjeve teorije ideološke inter
pelacije, je bila, da so se bolj ali manj eksplicitno om ejili na spodnji kvadrat, na spodnje nadstropje Lacanovega grafa želje, t. j. da so učinkovitost ideologije skušali artikulirati skozi mehanizme imaginarne in sim bolne iden tifik acije;
p odročje uživanja onstran identifikacije je ostalo netem atizirano ali pa om ejeno na »zasebno«, »pred-politično«, »pred-ideološko« sfero, ki ne zadeva družbeno- simbolne ideološke vezi. Tu bi bilo treba po našem m nenju odločiln o dopolniti model delovanja ideologije, ki ga predlagata Laclau in M ou ffe. N jun koncept artikulacije in hegem onije se giblje na spodnjem nadstropju grafa želje, na ravni procesa, v katerem točka prešitja fiksira pom en predhodnih »lebdečih označevalcev«, tako konstruirano ideološko p olje pa nato nudi subjektu oporo za njegove imaginarne in simbolne identifikacije. Na tej ravni bi lahko zastavek ideološko-političnega boja opredelili prav kot prešit je : katerem u diskurzu bo uspelo artikulirati dane elemente v svojo verigo ek vivalen c? Danes npr. po
teka boj med demokratsko-egalitaristično in neokonservativno interpelacijo, ka
terega zastavek je liberalna dediščina — vsaka jo skuša vk lju čiti v sv oje polje, teza neokonzervativcev je, da pretirana egalitarna dem okracija ogroža liberali
zem, t. j. da je treba pretrgati popkovino, ki veže liberalizem in dem okratizem , in obratno.
Tisto, kar uhaja interpelaciji, pa ni nekakšna ireduktibilna razpršenost, pluralnost označevalnega procesa, dejstvo, da m etonim ično drsenje pom ena zmerom znova subvertira vsako fiksiranje skozi prešitje — kot bi se temu reklo v post-strukturalistični perspektivi — , m arveč razsežnost, ki jo Lacan na
kaže z drugim nadstropjem grafa želje, razsežnost manka v Drugem, uživanja in fantazme. Lahko bi rekli, da je fantazma način, kako neka interpelacija vna
prej vklju či svoj lastni neuspeh.
Zato delovanja ideoloških mehanizmov, načina, kako ti mehanizmi »zagra
b ijo« subjekte, ni m ogoče razložiti brez upoštevanja ravni fantazm e in uživanja.
Kaj pom eni dejstvo, da »Družba ne obstoji« (Laclau/M ouffe), drugega kot to, da
je p o lje D ružbenega zm erom nekonsistentno, strukturirano okoli neke konstitu
tivne nemožnosti, kaj torej pom eni drugega kot to, da identifikacija, ki bi nam podelila fiksno sim bolno identiteto, v zadnji instanci zmerom spodleti? In vloga, zastavek ideološke fantazm e je natanko v tem, da maskira to nemožnost, dej
stvo, da »D ružba ne obstoji«. Vzem im o, kot že tolikokrat doslej, antisemitizem k ot id eologijo par excellen ce: m eri se na konsistenten, jasno strukturiran druž- beno-sim boln i univerzum , k je r ima »vsak svoje mesto«, t. j. na korporativno vizijo dru žbe-organ izm a; to oblikovan je sklenjene družbene identite zmerom spodleti, družba se izkaže za antagonistično, nekonsistentno, in ideološki od
govor, ki m askira to nekonsistentnost, je prav fantazmatski lik Juda, »ju dov
ske zarote«.
