Miran Božovič
O kazionalistična filozofija in kartezijanska fiziologija
Po M alebranchu se zgodovina filozofije začenja že v paradižu, in si
cer p rav z okazionalizm om : A dam je nam reč to, da »lahko samo Bog delu
j e nanj« in d a je p o tem takem prav Bog edini vzročno učinkoviti dejavnik v univerzum u - k a r j e seveda cen tralna teza okazionalizm a - , po M alebranc- hevih b e sed a h »vedel bolj razločno kot največji filozof, kar jih je kdaj žive
lo.«1 Že prvi človek je potem takem okazionalistični filozof p a r excellence.
Do ključnega p re o b ra ta p rid e prav ob grehu prvega človeka, ki pri M alebran ch u sovpade z m enjavo filozofske šole ozirom a smeri, če lahko tako rečem o: ob g reh u nam reč Adam opusti svoje okazionalistično p re p ri
čanje, se pravi verovanje v vzročno učinkovitost Boga, in se oprim e oka- zionalizm u n a sp ro tn e g a filozofema, nam reč verovanja v vzročno učinkovi
tost teles ozirom a tako im enovanih sekundarnih vzrokov. Če j e p red gre
h o m verjel, d a j e prav Bog tisti, ki ob stiku njegovega telesa z vnanjim i telesi v njegovem d u h u povzroča občutke, k ijih im a o teh telesih, pa po g rehu v eijam e, d a so p rav sama vnanja telesa tista, ki v njegovem duhu povzročajo občutke, k ijih im a o njih. Z drugim i besedam i, njegovo n ek
d an jo čisto, razum sko in razsvetljeno ljubezen do Boga zdaj nadom esti slepa in nag on sk a ljubezen do teles. O zirom a natančneje, če je pred gre
ho m svobodno ljubil Boga, p a po grehu neudržljivo ljubi telesa.
K ar n am reč p o M alebranchu ljubimo, je prav tisto, za kar veijam e- m o, d a je zm ožno delovati na nas. Čisto konkretno, recimo, da ugriznem o v jab o lk o in ob tem občutim o določeno ugodje. Če verjam em o, d a je prav Bog tisti, k ije v nas proizvedel to ugodje, potem seveda ljubimo Boga. Če p a verjam em o, da j e p rav jabolko samo tisto, ki je v nas proizvedlo to ugodje, p o tem seveda ljubim o to telo ozirom a jabolko - s to razliko, d a je ljubezen do Boga svobodna, ljubezen do teles pa neudržljiva. Nam reč za
kaj? To, d a je prav Bog tisti, k ije v nas proizvedel to ugodje, lahko nam reč zgolj vem o skozi luč razum a, ne m orem o pa tega čutiti, ker je delovanje Boga v nas p o M alebranchu pač nezaznavno - in afektivno nevtralna luč
1 Eclaircissements, v: Oeuvres Complètes de Malebranche (odslej OC), J . Vrin, Paris 1972- 84, vol. III, str. 48.
Filozofski vestnik, XVII (1/1996), str. 25-38. 2 5
Miran Bozovič
razum a ozirom a vednost pušča našo voljo povsem n ed o tak n jen o , tako da je naše verovanje v vzročno učinkovitost Boga ozirom a ljubezen do Boga stvar naše svobodne presoje in razum skega uvida. Po d ru g i stran i p a lahko to, d a je p rav jabolko tisto, k ije v nas proizvedlo to ugodje, zgolj čutim o, ne m orem o p a tega vedeti; delovanje teles na nas je , za razliko od delova
nja Boga, zaznavno: kar nam reč v izkustvu čutim o, je po M alebranchu prav to, da telesa delujejo na nas - in občutek u g o d ja nas nagonsko p r i
klene na svoj dom nevni vzrok, tako d a je ljubezen, ki jo v nas zbuja obču
tek ugodja do svojega dom nevnega vzroka, tj. jab o lk a, lahko sam o n a g o n ska in slepa ozirom a neudržljiva. Če ljubim o Boga, ga torej ljubim o svo
bodno in z razum om , če pa ljubimo telesa, jih ljubim o slepo in nagonsko.
M ožna j e torej razum ska ljubezen do Boga, ne p a razum ska ljubezen do teles - čeprav to, da telesa delujejo na nas, v izkustvu ves čas čutim o, p a tega z razum om nikoli ne m orem o uvideti, je p rep riča n M alebranche. Ko bo Bog ob našem strem ljenju za njim sam im , se pravi za našo ed in o re
snično dobrino, v nas vzbujal ugodje - in ne več groze in o d p o ra —, se bo kot m ožna izkazala tudi slepa in nagonska ljubezen do Boga, se pravi do tiste dobrine, ki jo m oram o sicer ljubiti izključno z razum om . Toda takšna ljubezen se bo kot m ožna izkazala šele z nasto p om »milosti občutka,« se pravi takrat, ko se bo Bog neposredno zoperstavil kvarnem u vplivu p rv e ga človeka n a nas.
1
Poglejmo nekoliko podrobneje, kaj je bilo tisto, kar je A dam p red grehom vedel, in kaj je bilo tisto, kar j e čutil. K ar j e A dam vedel, j e bilo to, d a »lahko samo Bog deluje nanj,«- se pravi to, d a je prav Bog edin i resnič
ni vzrok; in čeprav je Adam to, da lahko sam o Bog deluje nanj, »vedel bolj razločno kot največji filozof, kar jih j e kdaj živelo,«3 p a tega ni čutil: il le connoissoit sans le sentir,4 Kar je nam reč čutil, je bilo to, da »telesa delujejo nanj,« se pravi to, da so telesa vzročno učinkovita; in to, da telesa delujejo nanj, je A dam čutil, ni pa tega vedel: il sentoit que les corps agissoient sur lui, quoiqu’il ne le connût pas.-’
- Ib id . 3 Ibid.
4 Conversations chrétiennes, OC IV, 95.
5 Ibid.
Okazionalistična filozofija in kartezijanska fiziologija
Torej bi se že prvi okazionalistični filozof, Adam, najbrž strinjal z m o d ern im i kritikam i okazionalizm a, da ne le, da ni nikakršne čutne p o d krepitve njegove osredn je teze o Bogu kot edinem vzroku, am pak d a je ta teza tu d i v n e p o sre d n e m nasprotju z vsakršnim čutnim izkustvom. Čeprav je torej A dam takrat, k ad ar je kak sadež okušal z ugodjem , kot okaziona- list vedel, d a je prav nevidni in nezaznavni Bog tisti, ki v njem povzroča to ugodje, pa so ga njegovi čuti prepričevali o nasprotnem , nam reč o tem, da je prav sadež, ki ga vidi, d rži v rokah in je , tisti, ki v njem povzroča to ugodje. Torej j e bil že prvi in najbolj prep ričani okazionalistični filozof brez ču tn eg a spozn anja o konstantnem delovanju Boga nanj, njegova last
n a filozofija p a je m orala biti že v njegovih očeh v n eposrednem nasprotju s pričevanjem njegovih čutov.
Ker je Adam , kot okazionalistični filozof, prav gotovo vedel, da ne m ore ničesar spoznati, če Bog ne razsvetli njegovega duha, in ničesar ču
titi, če Bog ne m odificira njegovega d u h a,6 z eno besedo, ker je vedel, da je p rav Bog tisti, ki je stvarnik tako vseh njegovih spoznanj7 kakor tudi vseh njegovih občutkov, je m oralo dejstvo, da to, kar je vedel, nikoli ni bilo tisto, kar j e čutil, in da to, kar je čutil, nikoli ni bilo tisto, kar je vedel, v njegovih očeh seveda zrcaliti določeno protislovje v delovanju Boga:
- ker j e bilo to, kar j e A dam vedel, to, da Bog deluje nanj, in ker je bilo to, k ar j e čutil, to, da telesa delujejo nanj, je m oral biti v njegovih očeh seveda prav Bog tisti, k ije njegovo čutno izkustvo uprizoril tako, da j e le-to oporek alo njegovi vednosti o božji vzročni učinkovitosti, se pravi
tem u, k ar m u j e Bog sam kazal skozi luč razum a;
- ker A dam tega, kar j e vedel, nikoli ni čutil, je m oral biti v njegovih očeh seveda spet prav Bog tisti, ki m u je za to, kar m u je sam kazal skozi luč razum a, odtegoval čutno podkrepitev; oziroma z drugim i besedam i, sam Bog je bil tisti, k ije svojo vsem ogočno roko skrival pred A dam om , se pravi tisti, k ije svojo vzročno učinkovitost napravljal nezaznavno v njego
vih očeh;
- in ker A dam tega, kar je čutil, nikoli ni vedel, je seveda jasno , da tako kot bi bil zam an iskal čutno podkrepitev za vzročno učinkovitost Bo
ga, se pravi za okazionalizem , tako se tudi do racionalnega spoznanja o dom nevni vzročni učinkovitosti teles nikoli ne bi bil m ogel dokopati. Se pravi, kakor po eni strani ni čutne podkrepitve vzročne učinkovitosti Bo
6 Recherche de la vérité, G alerie d e la Sorbonne, Paris 1991, 795.
7 Prim . Entretien d ’un philosophe chrétien et d ’un philosophe chinois, OC XV, 23.
27
M iran Božovič
ga, tako po drugi strani tudi ni racion alne utem eljitve vzročne učinkovito
sti teles, tj. okazionalizm u naspro tn ega filozofema.
V božjem delovanju se torej zrcali neko nezgrešljivo protislovje. K a
d a r p a j e Bog pripravljen oporekati sam em u sebi, im a za to prav gotovo svoje dobre razloge. Zakaj je bilo torej kljub une connoissance tres-claire de l’opération continuelle de Dieu sur lui, zelo ja sn e m u sp ozn anju o n e n e h n e m delovanju Boga n an j,8 božje delovanje v A dam ovih očeh nezaznavno? In zakaj j e bilo tisto, k ar j e čutil, prav to, da telesa delujejo nanj?
Delovanje Boga je bilo v A dam ovih očeh nezaznavno zato, ker bi ga connoissance sensible [de l ’opération continuelle de Dieu sur lui], ču tn o sp ozn a
nje o božjem nen eh n em delovanju nanj, invinciblement, neudržljivo nave
zalo na Boga.9 Z drugim i besedam i, če bi A dam to, kar j e vedel, o b en em tudi čutil, bi ga to navdalo s slepo in nagonsko ljubeznijo do tiste d o brin e, ki jo m ora sicer ljubiti izključno z razum om . O d so tn o st čutne podkrep itv e teze o Bogu kot edin em resničnem vzroku torej očitno ni slabost okaziona- lizma, am p ak prej njegov konstitutivni elem ent.
Po eni strani Bog želi biti ljubljen svobodno in z razum om , po d ru gi strani p a nas, prav kot stvarnik vseh naših občutkov, ves čas navdaja p rav s slepo in nagonsko ljubeznijo do sam ega sebe. Torej za Boga okazionaliz- m a problem očitno ni m ogel biti v tem , kako doseči, da bi ga A dam ljubil, am pak prej v tem, kako m u preprečiti, da ga ne bi ljubil slepo in n a g o n sko, saj je , kot edini vzročni dejavnik v univerzum u, tako rekoč ves čas v nevarnosti, da ga Adam vzljubi prav na ta način. K ar p a nikako r ni e n o sta
ven podvzem , saj j e m oral v A dam ovih očeh ostati nezaznaven kljub dejs
tvu, da je prav O n sam tisti, ki je vzrok vseh njegovih občutkov; njegova roka je m orala ostati nevidna kljub dejstvu, d a j e vsem ogočna, se pravi kljub tem u, d a j e prisotna za vsemi A dam ovim i idejam i, občutki in tele snimi gibi.
In prav to je tista zagata, katere rešitev predstavlja čutno izkustvo.
Č utno izkustvo nam reč Bog uprizori prav z n am en o m , da bi A dam a o d v r
nil od sebe kot vzroka. Bog nam reč A dam a od sebe kot vzroka odvrne tako, da svojo vzročno učinkovitost za njegov p o g led p o d ta k n e telesom ozirom a sekundarnim vzrokom: čeprav so telesa sam a p o sebi vzročno p o vsem neučinkovita in potem takem sploh ne m orejo delovati nanj, p a je Adam ob stiku z njim i čutil, da so prav telesa tista, ki delujejo nanj; ali:
čeprav je njegova volja vzročno povsem neučinkovita, p a j e A dam vsako-
8 Conversations chrétiennes, OC IV, 97.
9 Ibid.
Okazionalistična filozofija in kartezijanska fiziologija
k rat znova čutil, d a je prav njegova lastna volja tista, k ije vzrok prisotnosti idej njegovem u d u h u in vzrok njegovih telesnih gibov.
S tem , ko je svoje delovanje m askiral kot delovanje teles - in v ta n a m e n j e Bog p rip ra v ljen uporabljati celo artifice, zvijačni prijem , s kate
rim d u h u teles ne prikazuje takšnih, kakršna so v resnici, am pak obdana s qualitez empruntées, sposojenim i lastn o stm i'° - , je Bog Adam u res prepre
čil, d a bi ta slepo in nagonsko ljubil Njega; da p a bi zdaj kljub delovanju teles, ki ga navdajajo s slepo in nagonsko ljubeznijo do njih samih, Adam lahko Boga ljubil z razum om , mu j e dal psiho-fizični privilegij: dokler je prvi človek z izjem no m očjo, ki jo je imel n ad svojim telesom , vsakokrat znova utišal svoje čute in s tem zaustavil sicer neudržljivo privlačnost te
l e s c e lahko Boga ljubil svobodno, se pravi s čisto in razsvetljeno ljubezni
jo .
Bog j e p o tem takem dal Adam u njegov psiho-fizični privilegij,11 tj.
okazion aln o vzročnost n a d gibanjem esprits animaux, najm anjših delcev krvi in telesnih sokov, prav z nam enom , da bi se ta lahko zaslepil za to očitno protislovje v delovanju Boga, se pravi z nam enom , da bi lahko v svojem okazionalističnem p repričanju vztrajal kljub nezgrešljivem u priče
vanju svojih čutov o nasp ro tn em - to, da lahko samo Bog deluje nanj, je A dam lahko vedel sam o ob n en eh n i uporabi moči, ki jo je imel n ad svojim telesom , se pravi ob n e n e h n e m blokiranju gibanja esprits animaux, do ka
terega j e v njegovem telesu prišlo ob stiku z vnanjim i telesi, z eno besedo, sam o tako, d a je vsakokrat znova utišal svoje čute. Kar j e bilo torej v skraj
ni instanci u so d n o odvisno od moči, ki jo je im el A dam nad svojim tele
som, tako ni bilo nič m anj kot prav njegovo verovanje v vzročno učinkovi
tost Boga, se pravi sam a njegova razsvetljena ljubezen do Boga oziroma, z e n o besed o , sam njegov okazionalizem .
Bog A dam ovo opustitev okazionalizm a in privzetje okazionalizmu n a sp ro tn e g a filozofem a kaznuje s posegom v fiziologijo njegovega telesa - ozirom a n atan čn eje, tako, da preneha s partikularnim i dejanji volje pose
gati v njegovo fiziologijo - , tako da lahko p ri sam em Adam u razlikujemo m ed dvem a fiziologijam a, pre-lapsarno in post-lapsarno. M im ogrede, sam akt kaznovanja, se pravi akt, s katerim Bog Adam u odvzam e moč, ki jo je im el n a d svojim telesom , j e zgled enostavnosti in splošnosti božjih poti:
Bogu nam reč za to, da bi kaznoval Adama, ne le ni bilo treba vpeljati
10 Entretiens sur la métaphysique et sur la religion, OC XII-XIII, 105.
11 Več o A dam ovi izjem ni moči n a d lastnim telesom glej »M alebranchev okazionali
zem, ali o filozofiji v paradižu,« Filozofski vestnik 16, 1995, št. 1, str. 148-156.
2 9
Miran Boiovič
nobene nove partikularne volje in si s tem n ak o p ati še d o d a tn e g a m ad eža na svojem ravnanju, am pak je lahko še tisto p a rtik u la rn o voljo, ki j o je uporabljal doslej, opustil in se tako otresel še zadnjega m adeža na svojem ravnanju - Bog je Adam u moč n a d telesom odvzel enostavno tako, d a s e je preprosto začel strogo držati svojih zakonov.
M edtem k o je pre-lapsarna fiziologija om ogočala A dam ovo verova
nje v vzročno učinkovitost Boga, tj. ljubezen do Boga, p a post-lap sarn a fiziologija neizbežno poraja in vzdržuje verovanje v vzročno učinkovitost teles ozirom a sekundarnih vzrokov, tj. ljubezen do teles. T u je videti, kot da Bog Adam ovo opustitev okazionalizm a in privzetje okazionalizm u nas
p rotn ega filozofema kaznuje s tem , da sam o fiziologijo njegovega telesa p rilagodi tako, da ta ustreza njegovi novi filozofiji. Kot bom o videli, je prav p ost-lapsarna fiziologija teles, k ijih naseljujem o, tista, zaradi katere p ostane okazionalizem v naših očeh p o p o ln o m a nev zdržen filozofem - tako da nas bo po grehu prvega človeka za verovanje v vzročno učinkovi
tost Boga, se pravi za razumsko ljubezen do Boga, m ogoče p rid o b iti sam o z božjo pom očjo. O zirom a z drugim i besedam i, v okazionalizem nas bo po
’p ad c u ’ prvega človeka v vulgarno filozofijo sek u n d arn ih vzrokov m ogoče spreobrniti samo še z božjo pom očjo.
Prav post-lapsarna fiziologijaje tu d i tista, ki šele o d p re n ekatere cen tralne problem e novoveške filozofije. Tako n a p rim e r obstoj zun anjeg a sveta ali p a razlikovanje m ed videzom in resničnostjo za A dam a sploh nista predstavljala nikakršnega problem a - to p a p rav zarad i izjem ne m o či, ki jo je im el n a d svojim telesom. Ker j e bilo nam reč gibanje esprits ani
maux »popolnom a podrejeno njegovi volji,« j e A dam seveda vedel, kdaj so njegovi m ožgani aficirani od vnanjega in kdaj od n o tra n je g a vzroka - »in tako Adam za razliko od norcev in vročičnežev ali nas sam ih v snu ni bil nagnjen k tem u, da bi privide (phantômes) zam enjeval z realnim i bitnostm i (:realitez).«12 Vsa ta vprašanja v filozofiji torej vzniknejo šele po tem , k o je Bog Adam u odvzel moč, ki jo je imel n a d svojim telesom . Z d ru g im i bese
dam i, s tem i nerešljivimi vprašanji v filozofiji smo vsi kaznovani za A da
mov greh - ker nim am o več moči nad lastnim telesom , sm o pač obsojeni na to, da videz pogosto zam enjujem o z resničnostjo.
Dokler Adam vztraja v svojem okazionalističnem p rep ričan ju - v njem p a vztraja toliko časa, dokler je nedolžen, ozirom a natančneje, nedo lžen je toliko časa, dokler vztraja v njem - , Bog ne deluje kot okazionalistični Bog, saj v delovanje naravnih zakonov posega, jih razveljavlja in v njih
12 Entretiens sur la métaphysique et sur la religion, O C X II-X III, 140.
Okazio7ialistična filozofija in kartezijanska fiziologija
d ela izjem e; ko p a Bog p o Padcu prvega človeka začne delovati, kot se za Boga okazionalizm a spodobi, se pravi, ko začne dosledno spoštovati n a
ravne zakone in vanje ni več pripravljen posegati, p a človek ne m ore več b iti okazionalist, saj okazionalizem postane p o polnom a nevzdržen filozo- fem .
2
Poglejm o zdaj nekoliko podrobneje samo post-lapsarno fiziologijo.
Ker smo mi po Padcu A dam ov psiho-fizični privilegij zgubili, seveda neu- držljivo ljubim o telesa. Ljubezen do teles je - kot okazionalizm u naspro
ten filozofem , se pravi kot verovanje, da so prav telesa naše dobro, da lahko delujejo na nas, itn. - po zgubi nekdanje moči n a d telesom dobe
sedno vpisana v sam o našo telesno naravo, se pravi v naravo tistega telesa, ki ga naseljujem o. Te ljubezni se naš d u h navzam e tisti trenutek, ko se združi s telesom , ki ga bo odslej anim iral, se pravi že v m aterinem telesu.
O trok torej že p re d rojstvom connoit & aime les corps, pozna in ljubi telesa, pravi M alebranche.
Po M alebranchu j e otrokova duša že v m aterinem telesu nécessaire
ment tournée vers les corps, nu jno usm erjena k telesom - in v skladu s tem détournée de Dieu, od v rn jen a od Boga - prav zaradi povezave m ed telesom, ki ga sam a an im ira, in m aterinim telesom 13 : m edtem ko sta njuni duši m ed sabo ločeni, p a sta n ju n i telesi zaenkrat še tako rekoč zraščeni v eno, p ravi M alebranche.
M ati im a v m ožganih določene vtise ozirom a sledi, ki reprezentirajo ču tn e objekte ozirom a telesa - tem u se pač ne more izogniti: zadošča že, d a kako telo vidi ali p a da se z njim h rani (če naj preživi, se m ora seveda h ran iti; ne m ore p a se hran iti, ne da bi bila obenem deležna kakega m ož
ganskega vtisa). Vsakemu m ožganskem u vtisu sledi neko gibanje esprits animaux, ki n jen o dušo nag iba k ljubezni do objekta, k ije v trenutku tega vtisa p riso ten n jen em u d u hu . Ker pa lahko na m ožgane delujejo samo telesa, j e ta objekt lahko sam o telo, ta ljubezen pa nujno prav ljubezen do telesa. N ije ženske, pravi M alebranche, ki v m ožganih ne bi imela kakšne sledi in tej sledi ustreznega gibanja esprits animaux, ki jo usm erja k čutnim stvarem ozirom a tele so m .14
13 Conversations chrétiennes, O C IV, 98.
14 I hid.
31
Miran Božovič
Ker im a otrok m ed nosečnostjo zarad i kom unikacije m ed svojimi in m aterinim i m ožgani »iste sledi in ista gibanja esprits animaux kot mati,«
seveda že v m aterinem telesu »pozna in ljubi telesa.«15 V vsakem p rim e ru se torej rodim o kot ne-okazionalisti, saj smo že kot fetusi »odvrnjeni od Boga in usm erjeni k telesom.«
Toda na ta način, se pravi preko kom unikacije m ed otrokovim i in m aterinim i m ožgani, se prenaša izključno l’amour des corps, ljubezen do teles, in ne l’amour de Dieu, ljubezen do Boga. M ati ljubezni do Boga ne m ore p renesti na nerojenega otroka ozirom a natan čn eje, p re n e s e jo lahko samo v obliki njenega nasprotja, se pravi kot ljubezen do teles. To p a p re prosto zaradi tega, ker Bog ni čuten in ker ni m ožganske sledi, ki bi po naravi reprezentirala Boga ali katerokoli d ru g o čisto intelegib ilno stvar.
Tako si recim o m ati, ki kot p rep ričan a okazionalistka ljubi Boga, le-tega sicer lahko predstavlja kot častivrednega starca, to d a na ta način lahko na n erojenega otroka prenese samo svojo m ožgansko sled in idejo, k i j e po naravi združena z njo, se pravi idejo starca, ne m ore p a m u posredovati tiste ideje, ki se jo je sama naučila povezovati s to sledjo, se pravi ideje Boga, pravi M alebranche. M edtem ko torej m ati prav lahko m isli na Bo
ga, pa otrok misli na starca;1'1 m ed tem ko m ati ljubi Boga - p a o trok ljubi telesa.
O kazionalizem potem takem ni d ed en . Kar se deduje, je , nasp ro tn o , sama ljubezen do teles. O zirom a natančn eje, okazionalizem se lahko d e duje samo v obliki svojega nasprotja, se pravi kot ljubezen do teles, tako da v nekem smislu celo sam okazionalizem , kot ljubezen do Boga, p risp e va k širjenju ljubezni do teles.
Prav telesa, k ijih naseljujem o, so p o tem tak em tista, ki širijo ljubezen do teles ozirom a verovanje v vzročno učinkovitost teles. M edtem k o je za ljubezen do teles, kot direktno nasprotje okazionalizm a, m ogoče reči, da rezultira neposred no iz same naše p ost-lap sarn e fiziologije - d u h se te ljubezni navzam e neposredno po tem , ko se združi s telesom , ki ga bo odslej anim iral - , p a d u h ljubezni do Boga ozirom a verovanja v vzročno učinkovitost Boga, se pravi okazionalizm a, ne m ore prenesti n a d ru g eg a duha.
Ker se kot rezultat Adam ovega Padca in zgube m oči n a d telesom ne m orem o izogniti tem u, da bi čutili delovanja teles; ker potem takem slepo in nagonsko ljubimo telesa - to ljubezen smo, kot sm o videli, preko m ate
15 Ibid., 99.
16 Ibid.
Okazionalistična filozofija in kartezijanska fiziologija
re p o ded o v ali o d svojih ’p rv ih staršev’ - in ker je verovanje v vzročno učin
kovitost teles, kot okazionalizm u nasproten filozofem, tako rekoč vpisano v sam o naravo telesa, ki ga naseljujem o, j e jasno, da nas zgolj z lučjo razu m a n ajbrž ne bo več m ogoče pridobiti za verovanje, d a je prav Bog edini resnični vzrok, ozirom a za razumsko ljubezen do Boga, se pravi spreo
b rn iti v okazionalizem . Ker torej občutkov, ki nas navdajajo z ljubeznijo do teles, ni m ogoče p rem ag ati s pom očjo grace de lumiere, m ilosti luči, se Bog z njim i sp o prijem a s pom očjo grace de sentiment, milosti občutka, se pravi tako, da v nas občasno proizvaja določene občutke, ki so contraires à celles de la concupiscence, n a sp ro tn i tistim, ki izvirajo iz poželjivosti,17 se pravi tistim , ki so rezultat A dam ove zgube moči nad telesom. »Milost občutka«
torej sestoji iz tistih občutkov, k ijih Bog v našem duhu proizvaja z n am e
nom , d a bi se n ep o sre d n o zoperstavil ozirom a up rl l’influence, vplivu ozi
rom a l’action continuelle, n en e h n em u delovanju prvega človeka na n a s.18 Če je , kot rezultat poželjivosti, z bolečino, ki jo Bog v našem duhu proizvede takrat, k a d a r strem im o za resničnim i dobrinam i, naše krepost
no ravn anje kaznovano, in z ugodjem , ki ga v nas proizvaja takrat, kadar strem im o za lažnim i dobrinam i, naše grešno ravnanje nagrajeno; če so, kot rezu ltat zgube m oči n a d našim telesom , p ota vrline pravilom a »napor
na in boleča,« p o ta preg reh e pa pravilom a »prijetna in sladka« in je Bog v svojem rav n anju potem tak em perverzen - p a takrat, kad ar se vplivu prve
ga človeka v nas u p ira tako, da ob našem strem ljenju za resničnim i d obri
n am i v nas proizvaja u g o dje in ob našem strem ljenju za lažnimi d ob rin a
m i grozo in odpor, o d k rito nagrajuje naše krepostno ravnanje in kaznuje naše grešno ravnanje. Če nas s tem , ko naše krepostno ravnanje kaznuje in naše grešno ravn an je nagrajuje, odvrača od sebe in usm erja k telesom, p a nas s tem , ko naše krepostno ravnanje nagrajuje in naše grešno ravna
nje kaznuje, u sm erja k sebi in odvrača od teles. Sele z nastopom »milosti občutka« so torej p o ta vrline tista, ki so »prijetna in sladka,« pota pregrehe p a tista, ki so »n ap o rn a in boleča.« Z eno besedo, šele z nastopom »milosti občutka« Bog v svojem delovanju p ren eh a biti perverzen.
Les plaisirs par rapport aux vrais biens, se pravi ugodja, k ijih Bog v nas proizvaja ob našem strem ljenju za resničnim i - duhovnim i - dobrinam i, nas seveda navdajajo s slepo in nagonsko ljubeznijo do Boga, se pravi do tiste d o brine, ki bi j o sicer m orali ljubiti izključno z razu m o m .19 Oziroma
17 Traité de la Nature el de la Grace, OC V, 96.
18 Ibid., 97 in 144.
19 Ibid., 101; glej tudi Méditations chrétiennes et métaphysiques, O C X, 153.
33
Miran Boiovic
z drugim i besedam i, Bog desordres, m o tn je p rv eg a človeka, se pravi la con
cupiscence criminelle, zločinsko poželjivost, o d p rav lja tako, d a sam v nas tako rekoč proizvede neko novo m otnjo, nam reč la concupiscence sainte, sveto poželjivost.20 Da slepe in nagonske ljubezni do teles ne bi n ado m estila enako slepa in nagonska ljubezen do Boga, m o ra »milost občutka« d e lo vati sam o toliko časa, kolikor je p otreb no , da nevtralizira ug o d ja poželji
vosti; ozirom a natančneje, »milost občutka« m o ra delovati sam o do točke p opo lneg a ravnovesja, se pravi do točke, ko teža ugodij, k ijih Bog v nas proizvaja ob našem strem ljenju za resničnim i d o b rinam i, n atan k o ustreza teži tistih ugodij, ki j ih v nas proizvaja ob našem strem ljenju za lažnim i dobrinam i. Če bi teža prvih ugodij presegla težo d ru gih , bi našo slepo in nagonsko ljubezen do teles nadom estila nič m anj slepa in n agonska ljube
zen do Boga. Šele takrat, kad ar je v d u h u s pom očjo enakih b rem e n nas
p rotnih ugodij vzpostavljeno po p o ln o ravnovesje, sm o nam reč zm ožni sle
diti luči razum a; šele takrat, kad ar d u h a u g o d ja ne nagibajo n e n a en o ne na drugo stran, se pravi ne k Bogu in ne k telesom , se lahko u sm erim o k tistem u, za kar skozi luč razum a vidim o, da tvori naše resnično dobro. Ker smo moč n ad svojim telesom zgubili, j e »milost občutka« pač n u jn a, če naj
»milost luči« sploh deluje na nas. Z »milostjo občutka« p o tem tak em Bog m eri prav na ponovno vzpostavitev tistega p rek a rn e g a ravnovesja d u h a m ed Bogom in telesi, ki ga je Adam vzdrževal s svojim psiho-fizičnim privilegijem .
5
V endar pa po Padcu prvega človeka ne v erjam em o sam o v vzročno učinkovitost teles, se pravi v to, da so prav vnanja telesa tista, ki v nas povzročajo občutke, ki jih im am o o njih, am p ak tudi v vzročno učinkovi
tost svoje lastne volje. Ker se naši telesni u d i pravilom a vedno p rem akn ejo natanko v trenutku, k o jih želimo prem ak niti, seveda sodim o, d a j e prav naša volja tista, ki je resnični vzrok njihovih gibov. Še več, ker v vsak gib svojega telesa vložimo določeno »naprezanje« svoje volje, sami sebe tako rekoč čutim o kot vzrok tega giba.21 Kakor se torej po zgubi m oči n a d svo
jim telesom ne m orem o izogniti tem u, da bi čutili delovanja vnan jih teles na nas, tako se tudi ne m orem o izogniti tem u, d a bi p ri p rem ik an ju svoje
2(1 Méditations chrétiennes et métaphysiques, O C X, 155.
21 Prim. Eclaircissements, OC III, 227.
Okazionalistična filozofija in kartezijanska fiziologija
ga telesa čutili delovanje svoje lastne volje. Čeprav nam Bog skozi obču
tek n ap rezanja, ki sprem lja našo voljo, razodeva prav našo lastno nemoč, p a m i v njem zm o tn o p rep o zn am o znam enje svoje lastne m oči.22 Skratka, čeprav je naša volja v resnici zgolj okazionalni vzrok, se pravi vzrok, kate
rega učinek, strogo vzeto, proizvede sam Bog, pa mi verjam em o, da je prav naša volja tista, k ije vzrok gibov našega telesa - v to nas prepričujejo p rav naši čuti, k ijih seveda ne m orem o več utišati.
K ar tu zastira božjo vsem ogočno roko na delu in obenem utrjuje naše verovanje v vzročno učinkovitost naše lastne volje, je prav dejstvo, da gib nekega n ašega telesnega u d a z nezgrešljivo regularnostjo sledi naši volji, da bi ta u d prem aknili, se pravi dejstvo, da gib nekega našega telesnega u d a, kot d o m nev ni učinek naše volje, pravilom a nikoli ne izostane, kadar ga želim o n apraviti, in da do njega pravilom a nikoli ne p rid e proti naši volji. Bolj ko torej Bog u n ifo rm n o deluje, bolj se v nas utrjuje prepričanje o vzročni učinkovitosti naše lastne volje; bolj ko učinki regularno sledijo o k azionalnim vzrokom , bolj zastirajo svoj pravi vzrok, Boga. Bolj ko je Bog, kot vzrok, priso ten , težje g a je uzreti.
Torej m anj ko im am o m oči nad svojim telesom, bolj se nam zdi, da ga obvladujem o in d a smo prav m i sami vzrok njegovih gibov. Čeprav im am o n a d svojim telesom m anj moči, kot je j e imel Adam n a d svojim - polje o k azionaln ih vzrokov, ki so n a voljo nam , je ožje, kot j e bilo Adamovo (tako, n a prim er, poglav itn eg a dela svojih m ožganov ne m orem o več o d d vojiti od ostalega telesa) - , p a prav zaradi zgube moči n ad svojim telesom sam i sebe čutim o kot vzrok njegovih gibov.
Poglejm o zdaj, kako se lahko Bog spoprim e z našim verovanjem, da je prav naša volja tista, k ije vzrok gibov našega telesa, se pravi z verova
njem , k ije prav tako kot verovanje v vzročno učinkovitost teles tudi samo rezultat zgube m oči n a d našim telesom . Po analogiji z delovanjem skozi
»milost občutka« lahko poskusim o konstruirati takle zgled: vplivu prvega človeka na nas se lahko Bog n a tem torišču upre tako, da se neposredno zoperstavi našem u občutku, d a je prav naša volja tista, k ije vzrok gibanja n aših telesnih udov. To p a lahko najbolj preprosto doseže prav z občasnim odvzem om okazionalne vzročnosti nad gibanjem enega izm ed naših tele
snih udov, ki zanj verjam em o, da ga prem ikam o sami. S tem, ko nam o d vzam e okazio naln o vzročnost n ad gibanjem enega izm ed naših telesnih udov - se pravi s tem , d a ga prem akne proti naši volji, ali pa s tem , da ga takrat, k a d a r ga želim o prem akniti, ne prem akne - , nas Bog sooči z n e p ri
22Ib id .
35
Miran Božovič
je tn im dejstvom, da nam reč dom nevni u činek naše volje izostane ali pa do njega p rid e proti naši volji.
M ed našim i telesnim i udi je ed e n , katerega gibanje se naši volji, se pravi naši lastni dom nevni vzročni učinkovitosti, občasno u p ira natan ko na tak način, nam reč moški spolni o rg an - do njegove erekcije včasih p rid e direktno proti naši volji in včasih spet do nje ne p rid e kljub vsej naši volji.
S tem , da ta telesni ud občasno p rem ak n e proti naši volji, ozirom a s tem , da ga n e prem akne, kadar ga želim o m i p rem akn iti, n am Bog razo deva prav vzročno neučinkovitost naše lastne volje. K ar n am reč v p rim e ru izostale ozirom a n eh o ten e erekcije čutim o, je prav to, d a naša volja ni njen vzrok.
Kolikor m ilost sestoji iz občutkov, k ijih Bog v nas proizvaja z n a m e nom , da bi se zoperstavil oziroma u p rl tistim občutkom , ki so v nasprotju s tem, kar nam sam kaže skozi luč razum a, se pravi s tem , d a j e p rav O n sam edini resnični vzrok, im am o lahko tudi izostalo ozirom a n e h o te n o erekcijo za zvrst milosti. Kakor se Bog z ugodji, k ijih občutim o ob svojem strem ljenju za resničnim i dobrinam i, zoperstavlja tistim ugodjem , k i ji h občutim o ob svojem strem ljenju za lažnim i d o b rinam i, tako se tu d i z izo
stalo ozirom a neho teno erekcijo zoperstavlja tistim našim občutkom , ki nas prepričujejo, da je prav naša volja tista, ki povzroča gibanje naših telesnih udov. Kakor lahko potem , ko so ugodja, k i ji h občutim o ob svo
je m strem ljenju za lažnimi dobrinam i, e n k ra t nevtralizirana z ugodji, ki jih občutim o ob svojem strem ljenju za resničnim i d o brinam i, sledim o luči razum a in uvidim o, da je prav Bog ed in i vzrok vseh naših ugodij - tako lahko tudi potem , ko so tisti naši občutki, ki nas prepričujejo , d a j e prav naša volja tista, ki povzroča gibanje n aših telesn ih udov, e n k ra t nevtralizi
rani z izkustvom izostale ozirom a n e h o te n e erekcije, ob kateri čutim o, da naša volja ni njen vzrok, sledim o luči razu m a in uvidim o, d a j e prav Bog resnični vzrok vseh naših telesnih gibov.
Prav dejstvo, da izostala ozirom a n e h o te n a erekcija m oškega sp o ln e
ga organa zrcali neko določeno zgubo m oči n a d telesom , je bilo n e m a ra tisto, k ije Avguština navedlo k nekoliko p ren ag ljen em u sklepu, da smo z nepokorščino tega u d a kaznovani za n epokorščino prvega človeka.23 Ce-
23 Avguštin, Zakonski slan in poželenje, prevedla N ataša H om ar, Krt, L jubljana 1993, str. 116; De civitale Dei, XIV, 24 (angl. p rev o d v: A ugustine, Politic,al Writings, Hac- kett, Indianapolis/C am bridge 1994, str. 107-108). Prim . tudi M ontaigne, Essais, I, 23 (angl. prevod »On th e pow er o f the im agination,« v: Essays, Penguin, H arm o n d s- w orth 1958, str. 42-43).
Okazionalistična filozofija in kartezijanska fiziologija
p rav izostala ozirom a n e h o te n a erekcija moškega spolnega organa res p o m eni oženje naše ok azionalne vzročnosti, se pravi nadaljnjo zgubo moči n a d našim telesom , p a je prav občasna zguba moči n ad tem udom tista, ki u teleša n a ta n č e n post-lapsarn i korelat Adamove nekdanje izjemne moči n a d lastnim telesom : n ep o sred en rezultat izostale ozirom a n ehotene erek
cije j e n am reč epistem ično povsem enakovreden rezultatu Adamove vsa
kokratn e u p o rab e njegovega psiho-fizičnega privilegija - v obeh prim erih nam reč n astopi m ožnost, da svobodno sledimo luči razum a, se pravi, da uvidim o, d a je prav Bog naše dobro, edini vzrok vseh naših ugodij in tele
snih gibov, ker pač edin i lahko deluje na nas, in da m oram o potem takem ljubiti sam o njega. A dam je imel to m ožnost vsakokrat takrat, kad ar je utišal svoje čute in so ti prenehali govoriti v nasprotju z lučjo razum a; mi p a jo im am o takrat, k a d a r Bog z določenim i občutki, k ijih proizvaja v nas, nevtralizira tiste občutke, ki so v nasprotju z lučjo razum a in ki so n e p o sred n a posledica tega, da A dam ni utišal svojih čutov in da ni sledil luči razum a. Ker sm o m oč n a d svojim telesom, se pravi moč, s katero je bilo m ogoče utišati čute, zgubili, j e za to, da bi »milost luči« lahko učinkovala n a nas, očitno p o tre b n a še neka nadaljnja zguba moči nad telesom. Torej prej kot »pravična kazen« j e izostala ozirom a n eh o ten a erekcija - p o d o b no kot »milost občutka« - prav m anifestacija božjega neposrednega nas
p rotovanja »vplivu« ozirom a »nenehnem u delovanju« prvega človeka na nas, se pravi zn am enje božjega prizadevanja, da bi nas spreobrnil v oka
zionalizem . Tako kot »milost občutka,« je tudi izostala ozirom a nehotena erekcija p riložnost, ki nam jo občasno daje Bog, da prav v Njem prepoz
n a m o ed in i resnični vzrok; priložnost, da ga vzljubimo z razum sko in raz
svetljeno ljubeznijo; priložnost, da opustim o filozofijo kače in se ponovno o p rim e m o okazionalizm a.
Po M alebranchu od Adam ovega Padca naprej naseljujem o des ruines, ruševine ozirom a débris d ’un monde plus parfait, razvaline nekega popoln ej
šega sveta.24 Ker p a se j e svet p o drl že zaradi Padca prvega človeka, je m ogoče reči - p o d o b n o kot nekje Alain pravi za piram ide, ki jih je imel za monuments construits déjà écroulés’-' - , d a je bil ta svet tako rekoč že zgrajen kot ruševina. Tega očitka, d a je naš svet, kot la demeure despecheurs, bivališ
če grešnikov, un ouvrage négligé, zanem arjena stvaritev, p a bi se M alebranche otresel rekoč, da Bog s stvarjenjem ni m eril na le monde présent, sedanji
24 Méditations chrétiennes el métaphysiques, OC X, 73.
2° N avajam o po R oger Caillois, Méduse el Compagnie, Editions G allim ard, Paris 1960, str. 45.
37
Miran Božovič
svet, am pak na le monde futur, p rih o d n ji svet'*’ - sedanji svet j e zgolj p re hodn a faza v izgradnji Temple Eternel, večnega tem plja, ki ga bod o sestav
ljale duše tistih, ki bodo skozi m ilost odrešeni. Ker p a so zakoni, ki obvla
dujejo porazdeljevanje milosti, p o d o b n o kot naravni zakoni, po M alebranc
hu univerzalni in slepi - razlog za to j e p o M alebranchu v skrajni instanci v tem , da Kristusova duša n ’a pas une capacité d ’esprit infinie, nim a zm oglji
vosti neskončnega d u h a ,-7 in p o tem takem kljub dejstvu, da p o zn a vse stvari, ne m ore misliti na vse hkrati - , je m ilosti pravilom a skoraj vedno ali prem alo, da bi lahko od tehtala ugodja poželjivosti in p o tem tak em p a d e na n e p lo d n a tla, ali p a je čezm erna in Bog z njo doseže sam o to, da slepo in nagonsko ljubezen do teles zgolj n ad o m esti enako slepa in nagonska ljubezen do Boga. Kakor zaradi enostavnosti in splošnosti n arav n ih zako
nov dež ne p ad a samo na obdelano zem ljo, kjer j e p o treb en , am p a k tudi na m orje, kjer je povsem nekoristen, tako tudi celeste pluye, nebeški dež, zaradi enostavnosti in splošnosti zakonov, ki obvladujejo p orazdeljevanje milosti, p a d a povsem brez razločka tako na ames préparées, prip rav ljen e duše, kakor tudi na coeurs endurcis, zak rk n jen a srca.28 Č eprav j e m ilost očitno zelo redka dobrina, pa Bog z njo občasno tudi skrajno razsipno ravna - to p a prav zaradi enostavnosti zakonov, ki obvladujejo njen o p o razdeljevanje.29 M alebranchev Bog potem takem p ri enostavnosti in splo šnosti tistih zakonov, ki obvladujejo našo odrešitev, vztraja tudi za ceno našega pogubljenja. Ker j e torej m ilosti takrat, k a d a r smo j e deležni, sko
raj vedno ali prem alo ali p a preveč, j e n a jb rž m ogoče reči tu d i to, d a »ru
ševine« ozirom a »razvaline,« k ijih kot grešniki naseljujem o, ne bo d o tudi nič m anj obstojne in trdožive od p iram id , ki so tako obstojne in trdožive prav zaradi tega, ker so bile »zgrajene že porušene« in se p reprosto n im a jo več kam porušiti.
2h Méditations chrétiennes el métaphysiques, O C X, 73.
27 Traité de la Nature et de la Grace, OC V, 79.
28 Ibid., 50-51.
29 Prim. J o n Elster, Leibniz el la formation de l'esprit capitaliste, E ditions A ubier M on
taigne, Paris 1975, str. 192.
