DIPLOMSKO DELO

UNIVERZA V LJUBLJANI FILOZOFSKA FAKULTETA

ODDELEK ZA ETNOLOGIJO IN KULTURNO ANTROPOLOGIJO

DIPLOMSKO DELO

LJUBLJANA, 2021 GAŠPER RAUŠL

UNIVERZA V LJUBLJANI FILOZOFSKA FAKULTETA

ODDELEK ZA ETNOLOGIJO IN KULTURNO ANTROPOLOGIJO

GAŠPER RAUŠL

Čebela med naravo in kulturo

Diplomsko delo

Prvostopenjski univerzitetni študijski program Etnologija in kulturna antropologija – E

Mentor: red. prof. dr. Bojan Baskar

Ljubljana, 2021

ZAHVALA

Za usmerjanje pri pisanju diplomske naloge bi se rad zahvalil mentorju, red. prof. dr. Bojanu Baskarju.

Za moralno podporo bi se rad zahvalil moji mami Barbari, sestri Uršuli ter babici Ani.

Nazadnje se zahvaljujem še Daši Ličen, da je večkrat povedala svoje mnenje in podala komentarje, ki sem jih upošteval ter tako izboljšal svoje diplomsko delo.

Per aspera ad astra

IZVLEČEK

Čebela med naravo in kulturo

Čebele so vezni člen med naravo in kulturo. Z njimi upravljamo, jih oskrbujemo in tudi manipuliramo. Čebelarji in rejci čebeljih matic so jih z določenimi tehnološkimi ukrepi spremenili do te mere, da danes medonosne čebele brez človeške pomoči ne preživijo več. V diplomskem delu razglabljam o tem, ali je kot posledica stika s človekom pri čebeli nastala genetska sprememba in ali je čebela udomačena žival.

Ključne besede: Narava, kultura, vzreja Kranjske sivke, čebelarstvo, antropologija narave, udomačitev, ukrotitev

ABSTRACT

Bees between nature and culture

Bees are the link between nature and culutre. We manage them, we provide for them and we manipulate them. Beekeepers and bee breeders have changed them with certain technological processes so much, that honey bees nowdays can't survive without human help. In my

bachlors thesis I discuss, if as a result of human contact the bees have been changed genetically and if bees can be considered as one of dometicated species.

Key words: Nature, culture, Carniolan bee breeding, beekeping, anthropology of nature, domestication, taming

Kazalo

1. Uvod ... 7

2. Živali v antropologiji ... 9

2.1. André-Georges Haudricourt in André Leroi-Gourhan ... 11

2.2. Philippe Descola ... 13

2.3. Jean-Pierre Digard ... 16

2.4. Georges Guille–Escuret ... 17

2.5. Bruno Latour ... 19

2.6. Tim Ingold in Donna Haraway ... 20

2.7. Ontološki obrat ... 23

3. Čebele v antropologiji in etnografiji ... 26

4. Renesansa čebele ... 35

5. Udomačitev ... 40

6. Pol udomačitev čebele ... 48

7. Čebelarjeva selekcija ... 51

8. Postopek vzreje matic Kranjske sivke ... 57

9. Apis mellifera ... 59

10. Opis Kranjske sivke in njeno varovanje ... 62

11. Rasa ali pasma? ... 65

12. Čebela v taksonomiji ... 69

13. Zgodovina čebelarjenja v Sloveniji ... 72

14. Raznovrstnost čebel ... 75

15. Sklep ... 80

16. Summary ... 81

17. Viri in literatura ... 82

18. Seznam slikovnega gradiva ... 89

1. Uvod

Odkar človek naseljuje ta planet, so bile živali vedno del njegovega življenja. To še posebej velja za čebele, saj z njimi skupaj delujemo že tisočletja. Čebele so človeku sprva zagotavljale hrano in energijo, da je lahko opravljal vsakodnevna opravila, danes pa so človeku v pomoč že tudi kot sredstvo za obrambo v času vojn. Na odnos med čebelo in človekom z lahkoto pogledamo enosmerno, saj jo je človek z določenimi ukrepi in postopki približal svojemu domu, da je imel lažji dostop do njenih produktov. S tem približanjem in poskusom udomačitve čebel s strani človeka, pa so se na čebeli pojavile določene spremembe. Interakcijo med čebelo in človekom niso poskušali pojasniti zgolj znanstveniki, ampak tudi pripovedovalci zgodb in raziskovalci religije. Tako so bile antropološke teorije o čebelah in udomačitvi nasploh bližje temu, kar je Taylor imenoval »miti opazovanja« (Shanklin 1985: 376).

V vsem zanimanju za živali je veliko ugibanj, za kar je krivo tudi antropološko nezanimanje za prave živali. Tema moje diplomske naloge je bila zasnovana tako, da ni vse ostalo zgolj na ravni špekulacij o čebelah, ampak sem skozi pogovore in terenskim delom z dvema sogovornikoma, poskušal predstaviti mojo temo kar se da celovito in poglobljeno. Naslov je Čebela med naravo in kulturo, saj skozi diplomsko nalogo poskušam predstaviti oba vidika zanimanja za čebele.

Tako v uvodnem delu poskušam bolj na široko predstaviti zanimanje za živali v naši vedi, čemur sledi bolj poglobljena predstavitev francoske antropološke tradicije, ki je pri tem odstopala. Tako predstavim ključne avtorje katerih raziskovalno delo (do neke mere) posega tudi na področje biologije. Morda bodo zato nekateri koncepti in termini za bralca moje diplomske naloge novi in neznani ampak verjamem, da ga to nebo odvrnilo od nadaljnjega branja. Pozornost nato namenim antropološkemu zanimanju za čebele v antropologiji kot tudi etnografiji in tako predstavim vpetost čebel v načine življenja ljudi po vsem svetu.

Osrednji del diplomske naloge sestavlja udomačitev. Krovna vprašanja, ki sem si ju zadal pred začetkom raziskave sta bila, ali lahko čebelo smatramo kot eno izmed udomačenih živali in, ali je udomačitev živali genetska sprememba. Mnogi ljudje verjamejo, da so bile čebele ukročene v smislu, da so bile selektivno gojene, da so vedenjsko manj agresivne kot njihove divje kolegice. Tu sta pomembna pojma ukrotitev in udomačitev, ki ju je potrebno razlikovati.

Raziskoval sem vzrejo matic kranjske sivke, s čimer se ukvarjajo slovenski čebelarji, ki naj bi skrbeli za genetsko čistost kranjske čebele. Opravil sem dva pogovora, in sicer enega v Hrastniku pri sogovorniku Rudiju, ki je ljubiteljski čebelar, drugega pa z Mitjo, rejcu čebeljih

matic iz okolice Ljubljane. Ker sem ju želel še opazovati pri delu, sam se z njima dogovoril, da ju ponovno obiščem, ko bo lepše vreme. Tako so bila naša srečanja razdeljena na dva dela. V prvem delu sem ju zgolj intervjuval, v druge pa snemal med delom. Poleg raziskave je plod mojega dela tudi kratek film z naslovom Vzreja čebeljih matic, ki je dostopen na omrežju YouTube, tako da si lahko bralec diplomske naloge lažje predstavlja bolj tehničen del moje raziskave.¹

Kranjska sivka naj bi bila avtohtona slovenska vrsta. Nekateri to razumejo kot čebelja rasa, spet drugi pa kot pasma. Tako sem raziskoval tudi razliko med tema pojmoma, kot tudi taksonomijo oz. sistematiko čebeljih vrst, ki se pogosto pojavljajo na območju Slovenije. S tem predstavim tudi številne divje čebele, ki so vse prevečkrat spregledane.

Namen diplomskega dela je v središče raziskave in zanimanja postaviti čebelo, ki je za ta planet nepogrešljiva, zato menim da je nujno, da se ji posvetimo. Čebela je postala del človeškega življenja in moramo se naučiti živeti z njo. Predenj sem se lotil te raziskave je bilo moje mnenje takšno, kot pri veliki večini Slovencev. Imaš čebele, te čebele ti prinašajo med, ti ga potočiš in ga potem veselo prodajaš. Ampak sem hitro spoznal, da je tu zraven potrebnega ogromno dela in znanja. Vsak dan zveš nekaj novega. Nikoli ne smeš zatisniti oči in si vzeti časa za počitek, ker konec koncev, medonosna čebela v človeški oskrbi potrebuje človeka, kadar ga potrebuje in ne kadar ima človek čas zanjo.

1 Film je dostopen na: https://www.youtube.com/watch?v=ZMFVfzTGjLU&t=397s

2. Živali v antropologiji

Zanimanje antropologov za človeško-živalska razmerja ni nekaj novega. Izkazuje se na različnih področjih ter vedah kot in na različne načine. To zanimanje izhaja predvsem iz tega, ker so skozi vso zgodovino človeške vrste živali bile v naši neposredni bližini, v nekaterih primerih pa tudi v simbiotičnem razmerju z nami. Zaradi njihovega neposrednega vpliva so jih ljudje vključili v rituale, klasifikacijske modele in simbole. Potem ni nenavadno, da so prišle tudi v antropološke študije, pravi Barbara Noske, vendar kot material, surovina za človekovo dejanje in njegovo misel (Noske 2008: 185). V pričujočem poglavju na kratko opišem razvoj zanimanja antropologov za živali. Predstavim ključne avtorje in posamezna področja. Seznam predstavljenih pisateljev in pisateljic zagotovo ni popoln, ampak gre za osebni izbor, ki lahko služi kot izhodišče za razumevanje odnosa med človekom in živaljo. V drugem delu poglavja predstavim antropološke in etnografske primere čebelarjenja, s pomočjo katerih poskušam osvetliti odnos, tako med človekom in čebelo kot tudi do same narave.

Antropologija je za razliko od sociologije in filozofije, ki sta to zanimanje prevzeli od antropologije, vedno imela opravka z živalmi. V sociologiji je zanimanje za nečloveške agente vzniknilo šele po letu 2010, kjer sta bila vodilna Bruno Latour in Michel Callon, v antropologiji pa sta bila glavna Philippe Descola in Tim Ingold (Michalon 2019: 2). Kadarkoli so se antropologi ukvarjali s tradicionalnimi družbami so bile (tako ali drugače) vedno zraven prisotne tudi živali. Prav tako so živali postale del že skoraj vsake zahodnjaške družine. V nekaterih primerih so postale rešitev osamljenosti in nekaj, kar družina srednjega razreda enostavno mora imeti. Vse pogosteje se, poleg psa in mačke, v dnevni sobi znajde že tudi kača, prašič, podgana ali pa kuščar. K nakupu tovrstnega hišnega ljubljenčka je pripomogla tudi medijska produkcija, zaradi katere se je povečalo število dokumentarnih filmov o živalih. V večini primerov so živali prikazane kot nedolžna bitja, katerim največjo nevarnost predstavlja človek. Medijska reprezentacija čebel tu ni nobena izjema in če ne bi bilo zanimanja za živali, tudi ne bi bilo zanimanja za čebele.

Kot omenjeno je antropologija že od 19. stoletja izkazovala zanimanje za živali tako znotraj evropske kontinentalne etnografije, ki je bila fokusirana na preučevanje domačega ljudstva t. i. kmetstva, kot tudi za dokazovanje teorij znotraj kulturne ekologije² ali kulturnega

Glej na primer: Steward, Julian H., 1955. The Great Basin Shoshonean Indians: An Example of a Family Level of Sociocultural Integration. V: Theory of Culture Change: The Methodology of Multilinear Evolution. Str. 101- 121.

materializma³ v ameriški kulturni antropologiji. Bolj malo zanimanja za živali pa je bilo v britanski socialni antropologiji, ki je ni preveč zanimalo okolje, ampak odnos med institucijami.

Ameriški kulturni ekologi so združili ekonomijo in okoljske spremembe v konceptu ekologije, britanska šola pa je tretirala okolje in ekonomijo kot dve ločeni polji. Kulturni ekologi so videli živali kot del proizvodnje, britanski antropologi pa so v svojih raziskavah živali od tega ločili.

Razlika je tudi v tem, da so britanski socialni antropologi poudarjali povezavo med živalmi kot sestavni del okolja in institucij, na primer politike in sorodstva⁴, za razliko od kulturnih antropologov, katere je zanimalo okolje in veliko širši koncept kulture. Razlika se je pokazala tudi v tem, da so se kulturni ekologi sprva ukvarjali s funkcionalnim pristopom, medtem ko so socialni antropologi pogosteje upoštevali zunanje povezave in se tako bolj ukvarjali z etničnostjo kot posledico teh povezav (Shanklin 1985: 382). V povezavi z živalmi je bil prav tako kar nekaj časa v antropologiji popularen termin »cattle complex«, ki ga je opisal antropolog Melville Herskovits⁵ (1926), s katerim je predstavil sistem vrednot, ki je urejal lastništvo nad govedom v velikem predelu srednje in vzhodne Afrike.

Živali so bile tako v tradicionalnih antropoloških raziskavah vedno umaknjene v figurativno funkcionalno ali mediacijsko vlogo, ki je v nasprotju z veličino človeške volje. To nazorno ponazarja debata med Marvinom Harrisom (1976) in Claude Levi-Straussom (1983).

V Harrisovi kulturni ekologiji so razumeli družbe kot kulturno prilagajanje na pritiske iz zunanjega okolja. V Levi-Straussovem strukturalizmu najdemo idejo, da mitsko razmišljanje organizira določene elemente empiričnega sveta v označevalne sisteme. Tako je v obeh primerih narava, vključno z živalmi, objektivna zunanjost. Za Harrisa so živali vpisane v naturalistično semantiko (živali so dobre za okolje ali pa za razvoj), v Levi-Straussovi strukturalni semiotiki pa so dobre za razmišljanje⁶ (Segata in Lewgoy 2016: 27).

Če nekako strnem misel, povzemam antropologinjo Molly Mullin, ki pravi, da čeprav živali niso tipično povezane z antropologijo in so še danes mnogim antropologom epistemološko daleč, so bile študije o živalih od nekdaj prisotne v antropološki disciplini. »Tako za raziskovanje evolucije človeške vrste kot za razumevanje človekovega odnosa z ostalimi ljudmi in njihovim okoljem, so se antropologi mnogokrat posvečali živalim« (Štuva 2013: 134 po Mullin 2002: 388). Doda še, da se dandanes to razumevanje živali spreminja: »Živali so

3 Glej na primer: Marvin Harris, 1978. India's sacred cow. V: Human nature. Str. 200-210.

4 Glej na primer: Edward E. Evans-Pritchard [1940] 1993. Ljudstvo Nuer: Opis načinov preživljanja in političnih institucij enega izmed nilotskih ljudstev. Studia Humanitatis; ŠKUC FF, Ljubljana.

5 Herskovits, Melville J. 1926 The Cattle Complex in East Africa. V: American Anthropologist. 28 (4) Str. 633–664.

6 Glej na primer: Claude Levi-Strauss, 1962. Totemism.

redkeje videne kot le sredstvo, s katerimi raziskovati določeno družbeno formacijo ali proces, kot je bilo to značilno za klasično etnografijo Geertza (1973), Levi-Straussa (1963), Evansa Pritcharda (1950) ali Ewersa (1955)« (Štuva 2013: 134 po Mullin 2002: 388).

Tako so ameriški kulturni antropologi kot tudi britanski socialni zanimanje za živali ohranjali zgolj v teoretskih paradigmah, kar pomeni, da jih niso zanimale prave živali. V tem oziru pa se je ključno razlikovala francoska antropološka tradicija, ki se je zanimala za prave živali in katerih pristop ni ostal zgolj na teoretski ravni. Od šestdesetih let 20. stoletja se je to zanimanje tudi institucionaliziralo, predvsem v okviru pariškega Naravoslovnega muzeja in znotraj Société d’Ethnozootechnie (Michalon 2019: 2).

2.1. André-Georges Haudricourt in André Leroi-Gourhan

Kot omenjeno je bilo in še vedno je zanimanje za naravo precej razširjeno med francoskimi antropologi od druge polovice 20. stoletja naprej z André-Georges Haudricourtom ter André Leroi-Gourhanonm na čelu. Slednja sta bila razlog za velik razvoj francoske etnobotanike, etnozoologije, kulturne tehnologije, etnolingvistike, etnoekologije, etnoagronomije (Baskar 2018: 666). Tako André Leroi-Gourhan kot tudi André-Georges Haudricourt sta bila materialistično in do neke mere marksistično usmerjena. Antropolog Bojan Baskar zapiše, da je bil André Leroi-Gourhan, sicer učenec Marcela Maussa, vodilni francoski paleoantropolog, predzgodovinar, etnozoolog in etnolog, znan predvsem po prispevku k preučevanju evolucije proizvodnih tehnik, zaradi katerega velja za začetnika francoske kulturne tehnologije. André- Georges Haudricourt pa je bil vodilni francoski etnobotanik, lingvist (vključno z etnolingvistiko), kulturni tehnolog, strokovnjak za tropsko agronomijo in etnolog s širokimi terenskimi izkušnjami iz Azije in Sibirije (Baskar 2018: 666). Leroi-Gourhan je raziskoval od simbolike japonskih oblačil, preko paleolitske umetnosti do predzgodovinskih umetnosti, vendar pa pri njegovi raziskovalni poti najbolj izstopa »njegova zmožnost doseči in ohraniti etnološki pogled na biologijo človeka, medtem ko v funkcionalističnih razmišljanjih biologija človeka poseže tako, da banalizira njegov položaj v živalskem kraljestvu« (Guille-Escuret 1998[1989]: 156).

Središče francoske šole je bilo bolj materialistično zanimanje: problemi udomačitve, rabe kulturnih rastlin in domačih živali, tehnike vodenja živali in upravljanja z njimi itd.

Omenjena učitelja so tako zanimali dejanski odnosi med ljudmi in živalmi, človeške produktivne rabe rastlin in živali ter kulturno praktična razmerja ljudi do živali (Baskar 2018:

667). Haudricourt je v znamenitem članku z naslovom Domestication of animals, cultivation of plants and human relations⁷ (1962) razvil tezo o ujemanju med obravnavanjem narave in obravnavanjem drugega, razlikovanjem med pastirsko družbo azijskega zahoda in Evrope ter vrtnarsko družbo Daljnega vzhoda: »..., ki ji ustrezata dva tipa obdelovanja zemlje, dva tipa ravnanja z živalmi in ljudmi, dva tipa religije in politične filozofije, dva tipa politične oblasti.«

(Baskar 2018: 669) Haudricourt ju je imenoval posredno negativno delovanje in neposredno pozitivno delovanje.

Posredno negativni model obravnavanja narave in obravnavanja drugega je predstavil s pomočjo kultivacije jama, kot jo prakticirajo številne Melanezijske skupnosti. Haudricourt (1962) zapiše, da med udomačenim bitjem in človekom ni fizičnega stika v prostoru, niti sočasnosti v času. Prostor, kamor posadijo rastlino, je skrbno zgrajen in če želijo ljudje imeti velike gomolje, morajo narediti prostor za njihov razvoj. V zemljo postavijo drogove na določeni razdalji, tako da rast slednjih ne bo omejena in kjer se bo rastlina lahko prepletala. Ob nabiranju je vsak posamezen jam skrbno izkopan in zavit v liste, vse v skladu s krhkostjo rastline (Haudricourt 1962: 164). Posredno negativne delovanje, ki ga ponazarja pridelovanje jama v Melaneziji, se trudi spodbujati pogoje za rast udomačenega bitja, tako da kar najbolje človek uredi okolje okoli njega, ne pa z neposrednim nadzorom nad njim. Tako je vsaka rastlina predmet individualizirane pozornosti, da bi se lahko kar najbolje razvijala (Descola 2018 [2005]: 167).

Neposredno pozitivni model pa vidi v ovčereji v sredozemskem območju, saj je zahtevan stalni stik z udomačeno živaljo. Pastir je noč in dan s svojo čredo in jo s svojimi psi brani pred nevarnostmi. Pastir izbira pašnike, napolni korita z vodo ter nosi novorojena jagnjeta čez težko prehodna območja. Njegovo delovanje je neposredno: stik z roko ali palico, psom, ki ovce usmerja in vodi itd. Njegovo delovanje je prav tako tudi pozitivno, saj v vsakem trenutku izbere pot, po kateri vodi ovce. To je, po mnenju Haudricourta, bodisi rezultat prekomerne udomačitve ovce, ki je kot posledica le-tega izgubila moč samoobrambe in nagonskega vedenja, ali pa zaradi premestitve živali v drugačno okolje. Ovce so prej živele v gorah, kjer so jih strma pobočja varovala pred volkovi, nadmorska višina pa zagotavljala stalno preskrbo s hrano (1962:

164).

7 V originalu: André-Georges Haudricourt, ̈Domestication des animaux, culture des plantes et traitement d’autrui«, L’Homme, 2, 1962, str. 40–50.

Ker ne govorim francosko, je bilo zato moje razumevanje francoskih avtorjev posredno.

Pa vendarle, če poskušam slediti botaniku, antropologu in lingvistu André-Georges Haudricourtu (1962), ki loči prej omenjeni shemi, lahko odnos med čebelo in čebelarjem uvrstim na področje neposrednega pozitivnega delovanja. Namreč, ko človek naredi čebeli dom (panj), kjer bo prebivala, ga naredi čim bolj podobnega tistemu, kakršnega bi uporabljala sama v naravi (čebele v naravi domujejo v drevesnem deblu, skali ali kjer koli se jim pač zdi primerno). S tem, ko človek postavi panj, ne škoduje čebelam, ne škoduje drugim bitjem, niti drastično ne spremeni njihovega naravnega načina bivanja. Hkrati pa, ker čebele potrebujejo svojo svobodo, da lahko sploh normalno delujejo, jih čebelar ne more omejiti zgolj na en prostor tako kot so recimo živali v živalskem vrtu, ki so zamejene s kletko. Živali, ki bivajo v živalskem vrtu, pa lahko smatramo pod »mentalni zemljevid« posredno negativno delovanje, kjer različna okolja prilagodijo živalskim vrstam. Prvotno okolje tako nastrada, a brez te spremembe živali ne bi mogle prosperirati.

2.2. Philippe Descola

Pomembna sprememba v antropološki perspektivi živali se je začela oblikovati z delom Philippa Descolaja. Bojan Baskar (2018: 670) zapiše, da je Descola skoraj edini v francoski antropologiji, ki je združil antropologijo obeh pariških šol (Levi-Straussove na eni in Haudricourt-Leroi-Gourhanove na drugi strani) v novo celoto, zlasti na področju njegove antropologije narave. Descola pokaže, da narave ni mogoče obravnavati kot univerzalni pogoj ali kot kategorijo, na podlagi katere se ugotavljajo kulturne diskontinuitete ter da narave na splošno ni mogoče razumeti kot zunanje ontološko področje, ki se razlikuje od sveta ljudi. Gozd ni prozaičen kraj – vir hrane ali miselnih kategorij – ampak stopnja subtilne družabnosti. To, čemur mi pravimo narava, ni predmet, ki ga je potrebno socializirati, ampak predmet družbenih odnosov in povezav (Segata in Lewgoy 2016: 27 po Descola 1996: 246 – 247).

Rojen v Parizu leta 1945, kjer je najprej študiral filozofijo, preden se je preselil na področje etnologije. Od leta 1976 do 1979 je opravljal etnografsko raziskavo v ekvadorski Amazoniji. Zanimanje za okolje ga je pripeljalo do tega, da je razvil nov pristop k primerjalni antropologiji, ki temelji na odnosih med človekom in nečlovekom. V obsežni knjigi z naslovom Onstran narave in kulture (2018 [2005]) Descola zapiše, da »etnologija črpa stalni navdih iz nasprotja, ki se mu je izognila večina ljudstev, katera opisuje in razlaga.« Doda še, da je bil njen namen vseeno častivreden: »razgnati zastor predsodkov, ki so obdajali »primitivce«, in

pokazati, da je zdrava pamet, sposobnost opazovanja, zmožnost razbiranja lastnosti, iznajdljivost in domiselnost dediščina, ki je enakomerno porazdeljena« (Descola 2018 [2005]:

142). Descola je s tem delom (2005) sistematiziral tisto, kar je prej (1996) imenoval kot načine identifikacije in odnosa. To je storil z namenom, da bi razpravo med naravo in kulturo ponovno postavil v smislu kontinuitet in diskontinuitet med bitji (Segata in Lewgoy 2016: 27).

V našem evro-ameriškem pogledu na naravo smo ljudje vedno izven nje, do nje pa gojimo precej utilitarističen pogled. Slednji je prisoten tudi v diskurzu o čebelah. »Oh ja! Čebele so za nas zelo pomembne. Izumirajo!«, čemur občasno sledi vsem znan citat, katerega naj bi izrekel Einstein: »Če čebele izginejo, bodo ljudje v štirih letih izumrli« kot da bi se čebele splačalo preučiti le zato, ker naj bi z izumrtjem ogrozile človeško življenje (kar ni čisto res, a je razumljiv argument. Poleg medonosnih je še mnogo drugih vrst čebel, ki so prav tako pomembne za opraševanje rastlin). Izumiranje čebele, o katerem vsi govorijo, se nanaša na Colony Collapse Disorder (CCD) fenomen, ki se je začel v Ameriki in še nekaterih evropskih državah leta 2006. CCD je pojav, ko večina čebel delavk nenadoma izgine iz čebelnjaka in za sabo pusti matico, med in cvetni prah. Pojav, ki se imenuje rojenje, je nekaj povsem normalnega, ko čebele skupaj z matico zapustijo prvotni panj in se naselijo na bližnje drevo.

Rojenje običajno poteka med pretokom nektarja ali kadar je v naravi veliko hrane. O takšnih incidentih so poročali že prej, a se od leta 2006 imenuje CCD. Novice in časopisi so bili kar naenkrat zapolnjeni z zgodbami o skrivnostnem izumiranju čebel. Celotna javnost je bila zaradi skrbi za čebele ter s tem povezanim propadom celotnega ekosistema in svetovne oskrbe s hrano zelo vznemirjena. Čebelarji, ki so v Franciji leta 2018 priredili svetovno znani pogreb za umirajočimi čebelami, je bil le eden izmed mnogih primerov⁸. Tako so se vsi žarometi obrnili na čebele. »CCD je pomagal spremeniti čebele v zelo trendovska in ikonična bitja, ki so živahna v smislu, da so postala modna, a cause célèbre... Čebele so zdaj postavljene na področje živalske politike in na križišče okoljskih vprašanj ter politike pridelave hrane« (Moore in Kosut 2013:

48). Na tem mestu bi rad poudaril, da ne izviram iz aktivističnega stališča, namenjenega reševanju čebel ali presoji negativnih vplivov človeške dejavnosti na čebele in celoten ekosistem. Izviram iz mišljenja, da je, kot pravi tudi Descola, raznolikost, biodiverziteta in

»pisanost« že v osnovi veliko bolj željena kot »enobarvnost«. Raznolikost vrst, svetov, kultur, jezikov moramo ohraniti kot vrednoto samo po sebi, in ne kot vrednoto, od katere bomo mi imeli korist. In čebele z opraševanjem rastlin k temu bistveno pripomorejo.

8 https://www.youtube.com/watch?v=3Tb_DJoV-o0

V prej omenjeni knjigi, ki je moja izhodiščna točka za razumevanje dihotomije med naravo in kulturo, Descola z etnografskimi primeri poda štiri možne ontološke načine razumevanja tega odnosa med človekom in nečlovekom (animizem, totemizem, analogizem, naturalizem), ki je precej manj hierarhično (če sploh) zaznamovan v nezahodnjaški misli. Moje razumevanje odnosa, »videnje sveta« spada na področje naturalizma, v prvi vrsti zato, ker je najbolj »naraven« in kot tak tudi najbolj očiten, po drugi strani pa zato, ker sem ta model razmišljanja pridobil z vzgojo. Naturalistični model, ki se je začel razvijati v obdobju renesanse, predstavlja ljudi kot tisto priviligirano vrsto, ki je obdarjena z umom, zmožnostjo simboljenja in s tem povezano komunikacijo ter jezikom, s pomočjo katerega se izražamo. Izmed vseh štirih modelov je samo naturalizem zasnovan na ideji, ki ustvarja veliko distinkcijo med naravo in kulturo. Animističen model nam približa razumevanje, ki pravi, da ima tudi večina nečloveških bitij notranjost, subjektivnost, svoj pogled na svet, prav tako kot ljudje. Vsako bitje se razlikuje od ostalih glede na svojo fizično podobo in karakteristike ter ima tako dostop do specifičnega sveta, ki je podaljšek njegovih fizičnih dispozicij. Totemizem vključuje principe posameznih skupin, ki izvirajo iz modela, ki ima skupne fizične in moralne lastnosti in katere so popolnoma različne od tistih lastnosti, ki jih imajo ostale skupine ljudi in neljudi, katere označuje drugo totemsko ime. Analogizem pa predstavlja razumevanje, da so si vsi objekti na tem svetu drugačni, torej so vsi specifični. Povezavo med objekti vzpostavljajo določeni atributi in kvalitete posameznega objekta, se pravi njihove analoške povezave. Skratka, kot pravi Philippe Descola: »Vsaka od oblik identifikacije tako definira specifičen slog odnosa do sveta, katerega izraze lahko odkrivamo na pogosto velikanskih geografskih območjih in v včasih zelo dolgih obdobjih, a jih vendarle ne moremo uporabljati kot kriterije za diskriminacijo med posameznimi kolektivi z zamejenimi obrisi v prostoru in času, takimi, kakšne običajno za svoj raziskovalni predmet izbirajo zgodovinarji, etnologi in sociologi« (Descola 2018 [2005]: 457).

V spremni besedi omenjene knjige (ibid. 653-686), ki jo je napisal Bojan Baskar, izvemo, da je džungla okolje, ki je Descolaja posebej pritegnilo. Zato ni prav nič presenetljivo, da je večji del svoje raziskovalne kariere namenil plemenu Ačuar, katerega člani prebivajo na ekvadorsko-perujski meji. Svoje raziskovalno delo pri njih je okronal z delom Domača narava:

simbolizem in praksa v ekologiji Ačuarjev (1986). Pozornost pa je posebej pritegnila njegova knjiga Kopja somraka (1993), na katero je imel velik vpliv njegov mentor pri doktorski dizertaciji Claude Lévi-Strauss, zato je to delo, ki je »kombinacija etnologije nekega amazonskega ljudstva in avtobiografske refleksije« (str. 654), zelo podobno delu Žalostni tropi (1955). Svojo zanimanje za antropologijo narave pa je najbolj utrdil z delom Onstran narave

in kulture (2005) ter tako pokazal, da so srečanja med vrstami lahko prav tako analitično vabljive in teoretsko zelo bogate.

2.3. Jean-Pierre Digard

Specialist za živali in udomačitev poudari (Digard 1994), da je glavni motiv za udomačitev človeška potreba po dominanci in nadzorom nad ostalimi bitji. Bolj podrobno bom udomačitev, kot jo razume Digard, predstavil v drugem delu diplomskega dela. Digardovo zanimanje za živali se je sicer začelo predvsem z konji (1994; 2003; 2007). V knjigi Konj, moč človeka (1994) poudari, da konj še zdaleč ni zgolj človeški služabnik. Skozi prizmo zgodovine pokaže, da nobena druga žival ni bila vpeta v življenje človeka in ga očarala tako zelo, kot ga je konj. Svoj pogled kasneje sicer tudi razširi z deloma Francozi in njihove živali (1999) ter Človek in domače živali (2009), kjer z analizo zahodnega sistema udomačevanja obsoja preveliko strast, namenjeno živalim, in pretirani aktivizem na področju pravic živali. Z njegovim nedavnim delom Animalizem je antihumanizem (2018) avtor pod vprašaj postavlja odnos do živali in lastno človečnost. Digard je predvsem kritičen do empirizma, na podlagi katerega temeljijo živalske teorije, ki jih uporabljajo filozofi, katerih znanje o živalih pa je v večji meri zgolj abstraktno (Michalon 2019: 5).

Po njegovem mnenju se je od devetnajstega stoletja naprej in vzponom zaščite živali animalizem povečal zaradi postopnega izpodbijanja ideje, da obstaja radikalna meja med ljudmi in živalmi⁹. Od sedemdesetih let naprej so intelektualci začeli proizvajati normativne teorije o odnosih med človekom in živaljo. Digard je menil, da so te teorije postavile pod vprašaj neko drugo mejo, mejo, ki ločuje znanost od aktivizma. Še posebej je kritičen do Angloameriških teorij o odnosu do živali, ki so bile uvožene v francoski intelektualni svet. Večkrat je kritiziral in obsodil to animalistično spreobrnitev francoskih znanstvenikov. Digard opozarja na tesne povezave med nekaterimi filozofi in gibanji za zaščito živali. V svojih delih poudarja razliko med dejanskimi antrozoološkimi odnosi, kot jih preučujejo sociologi in antropologi, ter med izmišljenimi antrozoološkimi odnosi, ki jih uporabljajo animalistični misleci. Po eni strani trdi, da raziskovalci opazujejo in dokumentirajo odnose med človekom in živaljo z uporabo natančnih metodologij, ki zahtevajo določeno nevtralnost. Po drugi strani pa, da so podatki

9 Animalizem je teorija osebne identitete, ki trdi, da so človeške osebe živali.

delni in da jih pripravljajo aktivisti, ki želijo izpostaviti odnose izkoriščanja med ljudmi in živalmi (Michalon 2019: 5).

2.4. Georges Guille–Escuret

Marksistični antropolog Georges Guille–Escuret je eden izmed redkih antropologov, ki je doktoriral tako iz antropologije (1982) kot tudi zoologije (1981) ter s tem premaknil določene stereotipe o pogledih na znanost. Guille–Escuret je bil učenec etnobotanika, etnoagronoma, antropologa hrane in regionalnega specialista za Oceanijo, Jacquesa Barrauja. »Guille–Escuret se je od vseh največ ukvarjal s teoretsko in epistemološko konceptualizacijo ved, ki imajo predpono etno- (plus kulturne tehnologije) in za vse predlagal ime etnoekologija« (Baskar 2018:

671). V spremni študiji njegove knjige Družbe in njihove narave (1998 [1989]: 250) Bojan Baskar zapiše, da to ni nova specializacija, ampak da Guille–Escuret s tem terminom

»reafirmira staro, klasično, ponekod pozabljeno in drugod nikoli absolvirano idejo enotnosti znanosti o družbi in naravi« (ibid. str. 250). Doda še, da predpone etno- ne smemo razumeti v prevladujočem pomenu iz ameriške etnnoznanosti, ki pomeni predvsem raziskovanje domačinskih znanosti, na primer: trobriandska etnobotanika pomeni botaniko oziroma botanična znanja in vednosti o rastlinskem svetu pri Trobriandcih (ibid. str. 250). »V Guille- Escuretovi rabi je etnoekologija integrativno ime, ki opozarja na enotnost etnologije in ekologije: ne označuje etnične ekologije kot vrste etnične oziroma domačinske znanosti, temveč etnologijo-ekologijo« (Baskar 1998: 250).

Tudi Guille-Escureta so tako kot mene zanimale žuželke, bolj natančno termiti, pri katerih je opazoval njihovo družabnost in napisal doktorsko dizertacijo iz entomologije. Po njegovem pojmovanju živalske sociologije sta pomen in funkcija družbe pri različnih živalskih taksonih različna (Baskar 1998: 247). Največ pozornosti pri preučevanju živalske sociologije je namenjena ravno žuželkam in primatom zato, ker je bilo ob preučevanju njihove družabnosti doseženih največ uspehov. Tudi Guille-Escuret različnost bioloških funkcij družbe v živalskem svetu ponazori s kontrastom žuželk in primatov. Baskar (1998) zapiše, da se »v žuželčjih družbah socialna mreža oblikuje skozi neosebno komunikacijo (v kontrastu z vretenčarji, kjer je komunikacija personalizirana). Pri mravljah in termitih bogat biokemični arzenal, ki omogoča kompleksno kemično komunikacijo, oblikuje materialno podlago znotrajvrstne komunikacije in je s tem neločljivo povezan s prekinitvijo komunikacije z okolnimi vrstami:

fermoni in drugi olfaktivni markerji krepijo kohezijo med organizmi družbe-vrste in hkrati s

tem povečajo njeno neprepustnost; v tem smislu je mravljišče ali termitnjak biološka trdnjava«

(Baskar 1998: 248). Na tej točki se mi zdi smiselno, da če je že govora o žuželkah, da na kratko predstavim tudi čebeljo družbo, njeno sporazumevanje in njeno socialno mrežo.

Čebele oddajajo dražljaje, ki so lahko mehanski, kemični ali vidni. Ko se med seboj dotikajo, oddajajo tresljaje z deli telesa ali proizvajajo zvok so dražljaji mehaničnega izvora.

Kemični dražljaji nastajajo z izločanjem fermonov ali vonjav, ki prihajajo s paše. Telesna drža stražark na bradi panja ali drža delavk v času prahe ima verjetno pomen v sporazumevanju čebel, vendar vloga takšne drže še ni bila ugotovljena (Kozmus, Smodiš Škerl in Nakrst 2015:

42).

V panju čebele hodijo po gnezdu in se ves čas srečujejo z drugimi čebelami, s katerimi se spotoma otipavajo po telesu. Ko se dve čebeli srečata z glavo druga proti drugi, se dotikata tudi s tipalnicami. Pri motivaciji za izmenjavo hrane dotikanje nato preide v prenašanje hrane tako, da ena čebela izbljuva hrano drugi na rilček, ki vsebino posesa. To se imenuje trofalaksa.

Čebele med seboj izmenjujejo poleg medičine še matični mleček, vodo in druge snovi. Prav tako je leta 1920 Nobelov nagrajenec Karl von Frisch z vrsto poskusov dokazal, da se čebele sporazumevajo z vzorcem letenja. Ko čebele najdejo nektar v cvetu, letijo po posebnem vzorcu in izvedejo nekakšen ples, ki drugim čebelam pokaže, kje se nahaja ta nektar. Na satju jih je mogoče opazovati, kako se gibljejo v obliki osmice v velikosti okoli dva centimetra. Ko plesalka spremeni smer gibanja, se ziblje z zadkom ter brenči z oprsjem in krili. Ko se zibajoči ples konča, se v loku vrne na začetni položaj. Obhodni del se menja po levi in desni strani ravnega zibajočega dela plesa. Smer zibanja določa smer paše in sonca (Kozmus, Smodiš Škerl in Nakrst 2015: 43).

Prav tako je pri razvoju čebelje družine pomembna matica, ki oddaja matični feromon.

Ti so pomembni pri uravnavanju razvoja mladih čebel in spodbujanju delavke k aktivnim opravilom. Matica ima žleze v glavi, zadku in nogah. Najbolj proučevana sestavina matičnega feromona je 9-okso-dekanojska kislina (9-ODA), ki ima največji učinek. Matična snov verjetno zavira izgradnjo matičnikov in privablja čebele v roj. Družina sprejme matico na podlagi snovi, ki jo izloča koženikova žleza na koncu zadka matice. S stopalčnim feromonom matica ohranja prepoznavnost v družini, ko hodi po gnezdu (Kozmus, Smodiš Škerl in Nakrst 2015: 44).

Družba, kot jo vidijo primatologi, pa nima iste biološke funkcije kot družba entomologov. Kemična komunikacija obstaja tudi pri opicah, kot je na primer označevanje teritorija, toda njena izolativna vloga je znotrajvrstna, ne pa medvrstna kot pri mravljah in

termitih. Če to komunikacijo obravnavamo kot element socialnega vedenja, ima tedaj družba nalogo, da uravnava prostorsko razporeditev vrste, ne ureja pa medvrstne kompeticije, ki bila potemtakem podvržena nesociološkim vplivom (Baskar 1998: 249 po Guille-Escure 1994:

173).

To je bila v veliki meri težnja sociobiologije, ki je želela proizvesti razlago družbe, »ki bo veljala za vso živalsko kraljestvo (vključno s človekom), in s tem tudi nesposobni sociologiji slednjič priskrbela znanstveno, biološko utemeljeno koncepcijo človeške družbe« (Baskar 1998: 249). Baskar še doda, da Guille-Escure pokaže, da se tudi njegove vrste termitkov iz rodu Reticulitermes (mračni termiti itn.) po svoji družbeni organizaciji bistveno ločijo od onih pravih, afriških zverin, ki gradijo trdnjave in se ničemur ne umaknejo: so oportunisti, njihova družbena organizacija je plastična, oviram, ki jih ne morejo premagati, se izognejo…( Baskar 1998: 249 po Guille-Escure 1994: 183).

2.5. Bruno Latour

Avtor, ki ne spada v celoti v francosko antropološko tradicijo, je Bruno Latour, o katerem redki vedo, da je poleg vsega drugega tudi antropolog (Baskar 2018: 671). »Latour etnoekološko tradicijo Haudricourtove šole dobro pozna, čeprav se na prvi pogled zazdi, da njegovi pogledi na naravo nimajo z njo nič skupnega« (Baskar 2018: 672).

Bojan Baskar (2018) zapiše, da je Descola od Latourja prevzel idejo simetrične antropologije (Latour 1991) in si sposodil njegov pojem kolektivov, ki ga omenja, na primer v knjigi Politika narave (Latour 1999). Po Latourju je to termin, ki omogoča razlikovanje narave od družbe. Latour še zapiše, da je to izraz, ki se nanaša na slabo razporeditev moči med naravo in družbo, in katerega namen je povezati ljudi in neljudi (1999: 238). Poleg tega je Bruno Latour razvil še pojem kolektivni eksperiment, ki pride v uporabo takrat, ko ni več možno razlikovati med eno naravo in več kulturami. Na tem mestu nas zanima predvsem Latourjeva trditev, da je stroga delitev med naravo in družbo ena izmed fikcij moderne (Gross 2010: 66). Družbe, ki živijo na primer v Amazoniji, so združene v kolektive z živalmi, ki so zelo raznolike. Ti kolektivi nastajajo z določeno obliko kontrole, ki ni varovanje in podrejanje živali, kar bi mi razumeli kot udomačitev. Udomačitve ljudstva, ki živijo v Amazoniji, sploh ne potrebujejo.

Udomačili so večino divjih živali, brez namena, da bi jih reproducirali v ujetništvu. Odnos do določene živali tako določa specifično sožitje in interakcijo med človekom in živaljo. Ti

kolektivi niso ustvarjeni naključno, ampak so posledica socializacije, v kateri je bil človek rojen in vzgojen. Prav tako je Latour izumil izraz »ljudje in neljudje« oziroma »človeška in nečloveška bitja« (Baskar 2018: 672). Nečloveški agenti so zelo pomembni za brisanje hierarhije in dihotomije med naravo in kulturo. Človek in nečlovek se med seboj oblikujejo in definirajo. Bruno Latour razširi pomen akterja in ga vključi tudi na nečloveške entitete. Čebele so v skladu z Latourjevo teorijo akterji, ker spremenijo dejansko stanje in vplivajo na ljudi (2005: 72).

Matthias Gross (2010) zapiše, povzemajoč Latourja, da smo ljudje predstavljeni kot subjekti, neljudje pa izključno kot predmeti. K temu naj bi tudi prispevala znanost, ki ima monopol nad dejstvi, ter politika, ki ima nadzor nad vrednotami. Latour predlaga, da bi morali pri določanju, kako predstaviti naravo, sodelovati tudi laiki, ne zgolj znanstveniki. Tako naj ne bi več ločevali med dejstvi in vrednotami, ampak med tem, ali naj bodo določeni ljudje in neljudje vključeni v kolektiv ali ne. Torej ali naj še vedno vzbudijo našo pozornost ali ne (ibid.

str: 66-67). Družbe, moderne ali »primitivne«, ki jih mi uokvirimo, torej damo v kolektive, združuje različno število človeških in nečloveških bitij, okoli katerih gradijo svoje kozmologije.

Ti kolektivi so lahko zelo pisani in raznoliki, a so hkrati lahko nam epistemološko in ontološko zelo oddaljeni. Pri našem razumevanju je bistveno vlogo odigral tudi naš šolski sistem.

2.6. Tim Ingold in Donna Haraway

Misleca, ki ju omenjam kot zadnja, oba odstopata glede na antropološko tradicijo oziroma zaradi sveta, iz katerega prihajata. Tim Ingol se je za razliko od svojih britanskih kolegov z živalmi in tudi udomačitvijo presenetljivo veliko ukvarjal. Prav tako se je poglobil v to, kar zanima tudi mene, in sicer v razliko med ukrotitvijo in udomačitvijo. Njegovo razumevanje le- tega bom predstavil v nadaljevanju. Ameriška filozofinja Donna Haraway pa je zanimanje za živali začela izkazovati že v osemdesetih letih 20. stoletja, čeprav so živali v filozofijo uradno vstopile šele po letu 2000.

Tim Ingold v zborniku What is an animal? (1994) ugotovi, da so v zahodnih predstavah o živalih prisotna čustva ter da to vpliva na našo človeškost. P. J. Ucko v predgovoru omenjenega zbornika poudari, da meja med ljudmi in živali še zdaleč ni jasna. Ingold zagovarja idejo, da ima v razlikovanju ključno vlogo jezik in zavest. Čeprav trdi, da živali nenehno komunicirajo med seboj, je njihova komunikacija sestavljena iz navodil in ne predlogov, torej

se ne pogovarjajo (ibid. str: 8). Tim Ingold (1986) trdi, da smo ljudje organizmi v svetu, ki je naseljen tako z ljudmi kot neljudmi. Namesto tega, da bi ljudje gledali na družbene odnose, avtor meni, da moramo antropologi gledati na ekološke odnose. Ta odmaknjenost človeka od okolja, pravi Ingold (1993), je v veliki meri rezultat našega dojemanja sveta, ki je razumljen kot objekt prisvojitve s strani človeštva. Svet pripada nam, ne mi svetu. Ta naturalistična ideja, ki sem jo prej pojasnil, je globalna in je samo ena ter je v večji meri konstrukcija šolskega sistema. Obstaja pa še neskončno lokalnih perspektiv, ki temeljijo na vključevanju in ne na odmaknjenih razmislekih o tem svetu kot o nečem, ločenem od samega življenja. Globalna ontologija o ločenosti, pravi Ingold, daje prednost posamezni lokalni ontologiji vključenosti v svet. Avtor predpostavlja, da je znanje, ki ga dobimo v šoli z opazovanjem modelov globusa, bolj usidrano v naših mislih kot pa dejansko znanje, ki ga dobimo z aktivno participacijo v našem okolju.

K temu je pripomogla tudi znanstvena vnema biologije, ki je bila, kot zapiše Tim Ingold

»ustvarjena znotraj antropološkega diskurza, z njeno vključitvijo na eno stran starodavne dihotomije med naravo in kulturo« (Ingold 1990: 208). Družboslovci in humanisti po mnenju Ingolda še naprej oblikujejo svoje predstave o biologiji s poudarkom na edinstvenosti naše vrste. Tako naj bi termin »biologija« nadomestil koncept »človeška narava«, ne da bi bistveno spremenil njen pomen. S tem, ko se spreminja razumevanje koncepta »človeška narava«, se spreminja tudi samo razumevanje biologije. Tim Ingold loči štiri razumevanja, ki jih pogosto najdemo v literaturi naše vede. Prvo je zasnovano na razlikovanju med človeškostjo in živalskostjo. Drugo se sklicuje na doktrino iz osemnajstega stoletja, ki poudarja psihično enotnost človeštva. Tretje razumevanje, ki ga Ingold poudari, se osredotoča na nasprotje med posameznikom in družbo, četrto pa znotraj posameznika razlikuje med prirojenimi in pridobljenimi lastnostmi. Vsa razumevanja pa povezuje predpostavka, da smo ljudje edinstveni v živalskem kraljestvu in da se naša unikatnost skriva v zmožnosti kulturjenja. Ta zmožnost naj bi omogočala kontrolo nad vseprisotnimi silami materialnega sveta, v katerega so vpeta vsa druga bitja (str. 209-210). Čeprav Tim Ingold ne poda konkretnih odgovorov za vključitev antropologije v področje biologije, pa poudari, povzemajoč Edmunda Leacha iz leta 1967, da potrebujemo znanost, ki bi predvsem povezovala ter se hkrati zavedala, da »niso pomembni delci, temveč razvijajoči se sistem kot celota« (Ingold 1990: 225 po Leach 1967: 78). Walter Goldschmidt kot odgovor na Ingoldov tekst zapiše, da je bistveno to, kako naše vedenje postane kulturno. Do določene mere, pravi Goldschmidt, je vse biološko. »Vso človeštvo je biološko programirano tako, da ima kulturo« (Goldschmidt 1993: 342). Teza, ki jo predpostavlja in s

katero se strinjam, je, da lahko vedenje razumemo kot kulturno do te mere, ko priučeno vedenje sprožimo v določeni situaciji. Pojem kultura, kot se ga uporablja v humanistiki, pomeni sistematizacijo teh naučenih situacijskih dejavnikov (ibid. 342).

Feministična filozofinja Donna Haraway, katere pisanje je svojevrstna izkušnja in katere znanje o živalih ni zgolj abstraktno (za razliko od velike večine njenih kolegov), močno poudarja zavračanje antropocentrizma, torej da smo ljudje vrhunec vsega živega. Sam izraz antropocen opisuje tudi novo planetarno obdobje, ko človek postane dominantna sila preoblikovanja Zemlje in njene biološko-geografske osnove (Chua in Fair 2019: 1). V eseju A Cyborg Manifesto (1985), ki je njeno najbolj znano delo, predlaga, da ženske s pomočjo kiborga presežejo biološko utemeljene identitete. Po mnenju avtorice sta znanost in tehnologija sredstvi, ki dajeta človeku zadovoljstvo. Kiborgi so lahko izhod iz labirinta dualizmov, v katerih si razlagamo svoja telesa (Haraway 1985: 84). V knjigi When Species Meet (2007), ki je nadgradnja njene knjige The Companion Species Manifesto (2003), pod drobnogled postavlja odnose med ljudmi in živalmi, še najbolj s psom, s pomočjo katerih ljudje postajamo (becoming with). Tudi neljudje so pomembni ter aktivni dejavniki v svojem in našem svetu. Komunikacija in odnos s psom je ravno tako pomemben kot kateri koli medčloveški odnos (Peterson 2008:

610). Kot odgovor na termin antropocen, ki označuje močne diskontinuitete in se v večji meri nanaša na trenutno situacijo (2016: 100), pa avtorica v knjigi Staying with the Trouble: Making Kin in the Chthulucene (2016) predlaga izraz chthulucene, ki označuje preteklost, sedanjost in prihodnost (2016: 101). Donna Haraway svojega pogleda na naravni svet ne poskuša umestiti v ideološko škatlo, temveč ga nenehno preoblikuje z namenom, da bi našli možnosti, ki najbolj ustrezajo našim nenehno razvijajočim se ontologijam (Lee 2018).

Če sledim toku njenega razmišljanja, čebelarjenje poudarja odnos med človekom in nečlovekom ter način, kako si medsebojno oblikujeta življenje. Čebelarji razvijejo različne stopnje čustvenih vezi s čebelami. Čebele so »spremljevalna vrsta« (Haraway 2015), katere povezava pa je drugačna kot z udomačeno mačko ali psom. Čebele nam niso tako blizu kot večina hišnih ljubljenčkov, v nekaterih primerih so videne celo zgolj kot ekonomska korist.

Odnos med človekom in čebelami ni zgolj odnos proizvajalca in delavca, s katerim se manipulira. Čebelarji že sami, ne da bi vedeli, manjšajo razliko med čebelami in ljudmi s tem, ko jim pripisujejo človeške lastnosti z uporabo glagolov, ki kažejo na inteligenco in zmožnost mišljenja, na primer: one (čebele) o nečem razmišljajo, delajo stvari po svoje, same izberejo,

kaj bodo jedle itd. Beseda priden / marljiv / delaven kot čebela ali pa neumen kot trot tudi nakazuje, da odnos med človekom in čebelo ni zgolj enosmeren, in kot pravita Moore in Kosut bi morali na odnos med čebelo in človekom gledati širše in bolj izvirno.

Čebele in ljudje smo prepleteni entiteti, ki tvorimo drug drugo. Kot sociologi moramo prekiniti našo težnjo, da o čebelah razmišljamo kot o predmetu preučevanja. Prav tako se moramo upreti razmišljanju o sebi ali o čebelarjih, kot statičnih, omejenih in trajno določenih entitetah. Namesto tega moramo vse svoje akterje – sebe, čebele, čebelarje in druge predmete – videti kot telesa, ki so na tem svetu in katerih meje nastanejo z medvrstnimi odnosi, zapleti in konflikti (Moore in Kosut 2013: 40).

Čebelarjenje je definitivno način, kako zadovoljiti potrebo po povezavi z naravo. Ob tem se poraja vprašanje, zakaj ljudje sploh povezujejo naravo s čebelami v nasprotju z nekaterimi drugimi živali, ki so prav tako zelo prisotne v življenju človeka, kot recimo golobi, katere bi bilo dobro že enkrat osvoboditi odtujevanja in izrinjanja, pravi Marjetka Golež Kaučič¹⁰ (2020: 53). Čebele čebelarja ne prisilijo, da je fizično v naravi. Čebelnjak imajo lahko pred hišo ali pa kar na strehi stolpnice. So neke vrste most med človekom in »naravo«. Na to je zagotovo vplivala tudi medijska reprezentacija, različna izobraževanja, pa tudi vsem znane pripovedi o množičnem umiranju čebel in njihovem pomenu kot opraševalcu v naravi. Po drugi strani pa je bližina »narave« zelo pomembna za večino ljudi. Čebele in čebelarji so na splošno zelo cenjeni v družbi, saj je povezava z naravo ključnega pomena. Narava predstavlja čistost in zdravje v nasprotju z onesnaževanjem in stresom v urbanem okolju. Tako samo vzdrževanje čebel ne povezuje čebelarjev z namišljeno in oddaljeno naravo, ampak z naravo, ki je vidna in dostopna. Čebele, ki so tako zelo cenjene v naši kulturi in povezane z naravo, pa delujejo kot posrednik med čebelarji in naravo. Čebelji proizvodi, kot so med, propolis, cvetni prah in matični mleček, naredijo povezavo med človekom in naravo oprijemljivo in jo materializirajo.

2.7. Ontološki obrat

Za zaključek tega poglavja pa naj zgolj na kratko omenim še spremembo v antropološkem razmišljanju, ki jo je vneslo »delo strukturalistične pameti« (Baskar 2017: 20) tj. »ontološki

10 Lastninske in nelastninske živali v urbanem okolju; Aspekti dominacije, odtujenosti in speciesizma. V:

Glasnik SED, 2020 (2) str. 42-57.

obrat«. Z njim se je ukvarjal tako prej omenjeni Philippe Descola kot tudi Bruno Latour. Poleg niju pa je tu pomemben še predvsem brazilski antropolog Eduardo Viveiros de Castro.

Razumevanje in »videnja sveta« ter s tem povezano vseh živali, ki sobivajo na tem planetu, prihaja predvsem iz evroameriškega, to je zahodnega sveta. To pa ni edino razumevanje, ki obstaja. Zagovorniki nedavnega ontološkega obrata poskušajo izpodbiti idejo, da so stvari, na katere imajo ljudje različne poglede, vedno in povsod enake. Ljudje na svet gledajo na različne načine, a svet je še vedno svet (Heywood 2017: 1). Ta vrsta kulturnega relativizma pa ni več dovolj. Relativizira poglede na svet in tako implicitno univerzalizira naravo sveta samega. Trdi, da se epistemologije (oblike znanja in razumevanja) razlikujejo, da pa obstaja samo ena ontologija (biti in obstajati). Veliko svetovnih pogledov, a samo en svet.

Ontološki obrat pa namesto tega predlaga, da se svetovi in pogledi na svet lahko razlikujejo (Heywood 2017: 2). Če Descolajeve štiri ontologije, katere sem predstavil na začetku, na prvi pogled spominjajo na kulturni relativizem pa Bojan Baskar v spremni študiji knjige (2018 [2005]) zapiše, da je Descolajeva teorija vse prej kot realitvistična.

Descolaju pri ovržbi Levi-Strausse dihotomije narave in kulture ni šlo za to, da bi presegel binarno razmišljanje, temveč da bi odkril razločevanje, ki je po njegovem univerzalnejše (po možnosti univerzalno) od Levi-Straussovega razločevanja narave in kulture. To je razločevanje med fizičnostjo oziroma telesnostjo (materialni procesi) in notranjostjo (mentalna stanja). Ljudje s pomočjo tega univerzalnega razločka lahko poudarjajo ali minimalizirajo kontinuiteto ali diskontinuiteto med sabo in nečloveškimi bitji. Pri tem so jim na voljo štiri možne kombinacije, štirje sistemi, štirje načini identificiranja (detektiranja in organiziranja v razrede) kontinuitet in diskontinuitet med človeškimi in nečloveškimi bitji (Baskar 2018: 676).

Če Descola loči štiri sheme pa Eduardo Viveiros de Castro loči dve. Decolajeva različica naturalizma se pri Viveros de Castru imenuje multikulturalizem, različica animizma pa multinaturalizerm (Baskar 2018: 666). Multikulturalizem po Viveiros de Castru trdi, da obstaja ena narava in množica kultur. Vse kulture, vsi ljudje gledajo isto naravo, vendar jo vidijo na različne načine. Temu nasproti je postavil njeno simetrično obrnjeno pozicijo, izpeljano iz južnoameriškega perspektivizma, ki poudarja, da kultura združuje vsa bitja (ljudi, živali, rastline), da pa so njihova telesa tista, ki določajo kako vidijo svet. Prav tako lahko s pomočjo sanj ali transa ta bitja prehajajo iz enega telesa v drugega in vidijo svet skozi različne prespektive. To je poimenoval multinaturalizem. »Multinaturalizem meni, da imajo vsi ljudje oziroma kar vsa živa bitja eno samo, skupno kulturo, vendar so njihovi svetovi (narave, telesa)

različni način. Vsa bitja vidijo svet na isti način – kar se spreminja, je svet, ki ga vidijo (Baskar 2018: 665).

Naj kot zaključno misel to izpeljanko iz južnoameriškega perspektivizma ponazorim z

»mojimi« čebelami. Vsi subjekti imajo enak pogled na svet: svoje ude vidijo kot roke in noge, bivalne prostore kot svoje hiše, tisto, kar pijejo, kot pivo in tisto, kar jedo, kot riž. Razlikuje se tisto, kar dojemajo kot te stvari. Če naseljujem isto telo, kot je človeško, bom videl enake stvari, kot jih vidi nekdo drug. Enako bom videl hišo, riž ali pivo. Če pa je moje telo drugačno od človeškega, na primer telo čebele, bom pa sedaj videl pivo, kjer sem v človeškem telesu videl cvetni prah, videl bom hišo, ki sem jo prej videl kot panj in riž, kjer sem prej videl matični mleček. Bistvo vsega tega antropološkega ontološkega obrata je v tem, da bi morali dovoliti drugačnosti in drugosti, da izpodbija naše razumevanje samih kategorij narave in kulture (Haywood 2017: 7).

3. Čebele v antropologiji in etnografiji

Odnos človeka do nečloveških bitjij je zelo specifičen, ko ga apliciramo na žuželke. Že sam pogled na njih po navadi vzbudi strah in odpor. Antropologe pa je vseeno zanimala povezava med žuželkami in človekom (Raffles 2010), še najbolj z medonosno čebelo (Apis millefera).

Vpliv, ki ga ima ta žuželka nad ljudmi, je razviden v številnih knjigah in literaturi, na katero sem naletel, in katera presega zgolj znanstveno zanimanje, saj vključuje ogromno navdušenja, strasti in predvsem očaranosti. Sumim, da je prav nekakšna očaranost nad čebelami bistvena.

Čebele te pritegnejo in vzbudijo tvoje zanimanje ali pa te povsem odvrnejo. V sledečem poglavju želim predstaviti zanimanje za čebele v antropologiji in etnografiji in tako prikazati vpetost čebel v vsakdanje življenje ljudi.

Žuželke pogosto vzbudijo več gnusa kot ljubeznivosti ali naklonjenosti in zato je naš odnos do njih precej bolj izogibajoč kot pa do kakšnega drugega nečloveškega bitja. Kot je zapisal geograf in antropolog Jake Kosek: »Če so živali človeški Drugi, so žuželke živalski Drugi, ki so tesno vpletene v naše življenje, a so zelo očrnjene. Žuželke so močan prizor in viri za proizvodnjo človeške narave« (2010: 653). Tako kot so nekatere živali bolj primerne in dobrodošle v življenju človeka kot druge, tako je tudi z žuželkami. Čebela, zlasti medonosna čebela, je zagotovo »dobra« žuželka. Kljub temu, da se čebele uporabljajo za odkrivanje radioaktivnih snovi, strupenih onesnaženj ter kot orožje in mučilna naprava v času vojn v ZDA (Kosek 2010), pa so veliko bolj znane in cenjene kot ključni opraševalci rastlin in poljščin.

Čebela je tudi edina žuželka na svetu, ki proizvaja hrano za ljudi. Moore in Kosut sta jih imenovala kar »vzorčna žuželka« (2013: 16), od katere se človek uči.

Čeprav čebele in čebelarstvo še zdaleč ni dominantna tema preučevanja v antropologiji, pa vseeno obstajajo študije o čebelarstvu in apikulturi, ki prikazujejo različne perspektive čebelarjenja – na primer socialni vidik čebelarstva (Crosse – Upcott 1956), vloga medu v lokalnem življenju (Akerman 1979; Crittenden 2011; Gruber 2015, 2016), lokalna kozmologija in ritualni lov na čebele (Sager 2016), praksa lova na čebele in zbiranje medu (George M. Foster 1942; Zvelebil 1979; Demps, Zorondo-Rodriguez, Garcia in Reyes-Garcia 2012). Večina etnografskih raziskav, ki sem jih prebral, temeljijo na nezahodnih družbah, a vseeno obstajajo izjeme. Greca Meloni (2018) raziskuje, kako je avtohtona čebela postala način pogajanja o teritoriju in identiteti sardinskih čebelarjev, Larisa Jašarević (2017) pa pod drobnogled vzame čebelarstvo v povojni Bosni in Hercegovini. V porastu so tudi študije o urbanem čebelarstvu, čemur sem tudi sam v preteklosti že namenil pozornost v sklopu poletne šole vizualne

etnografije, ki jo vsako leto organizira ZRC SAZU, kjer sem spremljal urbane čebelarje in posnel film Urbano čebelarstvo (Raušl in Kralj 2019)¹¹. Socialni antropologinji Lisa Jean Moore in Mary Kosut (2013) sta s kvalitativno in participatorno raziskovalno metodo napisali etnografsko knjigo Buzz: Urban Beekeeping and the Power of the Bee (2013) o urbanem čebelarstvu v New Yorku ter o potencialu medvrstne etnografije. Vizualni antropolog Martin Gruber je izvedel raziskavo z naslovom Beecultures – Anthropological Research on Humans and Hobees, ki obravnava urbano čebelarstvo v Hamburgu in Bremnu v Nemčiji. Urbano čebelarstvo je naraslo in postalo trend, delno zaradi zelenega potrošništva, lokalne pridelave hrane, pa tudi zaradi CCD, skupaj z drugimi mestnimi praksami, kot je vrtičkarstvo, v vseh večjih ameriških in evropskih mestih, tudi v Ljubljani. Mestno oziroma urbano čebelarjenje je nedvomno izhodišče za raziskovanje odnosov med človekom in nečlovekom ter odnosov človeka do okolja.

V antropološki študiji z naslovom Enchanted Bee-ings: Encounters and Movements beyond the Human (2017) Matt Barlow zapiše, da se z urbanim čebelarstvom manjša razlika med človekom in nečlovekom, ker »divjino« povabimo na strehe naših stolpnic. »Narava« je povsod in nikjer. Ljudje smo del narave in s tem, ko se prilagajamo življenju čebel, to le potrjujemo (str. 162). V tem oziru tudi udomačitev izgubi svoj namen, kar nam pomaga razumeti Phillipe Descola. Udomačitve ljudstva, ki živijo v Amazoniji, ne smatrajo na način, kot ga mi. Udomačili so večino divjih živali, brez namena, da bi jih reproducirali v ujetništvu.

Matt Barlow (2017) poudari, da s sprejemom čebel v mesta redefiniramo kategorije in izraze, kot so divji, domači, mestni, podeželski, naravni, kulturni, ki so zasnovani na ločevanju med človeškim in nečloveškim življenjem. Dobro je vedeti, da je bil omenjeni članek kot tudi naslednji objavljen v spletni reviji Humanimalia. Ta revija objavlja predvsem članke, katerih vsebina spada na področje študije človek-žival (human-animal studies), torej je v večini raziskav razlikovanje med ljudmi in živalmi izvzeto. Zato ni prav nič presenetljivo, ko socialni antropologinji Mary Kosut in Lisa Jane Moore (2014) trdita, da se čebela uporablja v umetnosti brez kakršne koli koristi njej v prid. Avtorici poudarita, da čebele uporabljamo in predstavljamo kot naravne in včasih divje »predmete«, hkrati pa jih kulturiramo tako, da jih povabimo v umetniške ateljeje, galerije in muzeje. Človeški posegi v čebele v imenu umetnosti po mnenju avtoric niso idealni. V članku z naslovom Bees Making Art: Insect Aesthetics and the Ecological Moment (2014) avtorici predstavita umetnike in umetnice, ki so uporabili čebele v njihovem nastopu. Precej znana je čebelja brada, ki prikazuje simbiozo in idilično razmerje med

11 Film je dostopen na povezavi: https://www.youtube.com/watch?v=XiI9LgbwIQs&t=291s

človekom in čebelo¹² (str. 14) Njuna združitev v umetnosti po mnenju avtoric razširi naše razumevanje narave ter zabriše nasprotja med naravo in kulturo ter človekom in živaljo. Dodata še, da nas to spodbuja in navdihuje za vzpostavljanje novih načinov gledanja na to dihotomijo (str. 18).

Tako kot Mary Kosut in Lisa Jane Moore predstavita združitev med čebelo in človekom v umetnosti pa Jake Kosek (2010) v članku Ecologies of Empire: On the New Uses of the Honeybee (2010) raziskuje, kako je bila čebela preoblikovana kot vojaška tehnologija in strateški vir. Čebele povezujejo vonj min s hrano, in ko zaznajo mino, krožijo okoli nje. Vojaki tako označijo čebele z uporabo infrardeče tehnologije, ki zabeleži njihov vzorec letenja. S tem se ustvari zemljevid, ki prikazuje, kje se nahajajo mine. Kosek poudari, da človek ni spremenil vedenja čebel, je pa izkoristil in spremenil njihov prvotni namen, torej iskanje hrane (Kosek 2010: 658). Čebelo, ugotavlja Kosek, se do neke mere da trenirati. Mitja, 39-letni čebelar in rejec matic iz okolice Ljubljane, ki je bil eden izmed mojih sogovornikov, mi to potrdi, ko pove, da je to iz ekonomsko-gospodarskega stališča zelo pomembno. Kljub vsemu pa eden izmed Kosekovih sogovornikov izjavi, da je čebela preveč svojeglava in da bi intenzivnejši trening zahteval veliko večje poseganje v biofiziologijo in genetiko čebel (ibid. str. 659). Dejstvo je, da čebela ne podlega pravilom, ki ji jih postavi človek. Rojenje je najbolj očiten primer tega. V veliki večini je ravno obratno in je človek tisti, ki se mora prilagajati čebeli. Čebelarji na jugu Anglije so z »alternativno apikulturo« to še najbolj uresničili. Kelsey Green in Franklin Ginn v njunem članku The Smell of Selfless Love: Sharing Vulnerability with Bees in Alternative Apiculture (2014) trdita, da čebele lahko v nas vzbudijo nekaj več, tudi ljubezen ali spoštovanje, in opišeta, kakšen vpliv ima zaščitna obleka, ki jo nosi čebelar, na vedenje čebel. Čebelarji, ki jih avtorja predstavita, se vedejo drugače do čebel prav zaradi tega, ker med čebelo in človekom ni nobene pregrade oziroma zaščitne obleke. Čebelarji, ki niso v zaščitnih oblekah, imajo po mnenju avtorjev drugačen način razmišljanja in vedenja. To vedenje ustvarja intimen odnos med čebelo in človekom.

»Neuporaba zaščitne obleke je več kot le telesna izpostavljenost strupu. Izraža globoko hrepenenje po povezavi – izpostaviti se in ne biti pičen. Začutiti in zaznati čebele in si hkrati želeti, da njen odziv ne bo sovražen.« (ibid. str. 163)

Tu je priložnost, da se obrnemo k etnografiji. Animistično ljudstvo Orang Rimba iz province Jambi v Indoneziji, ki se nahaja na vzhodni obali osrednje Sumatre, se proti čebeljim

12 Kot primer glej na primer: https://www.youtube.com/watch?v=WMrrRZ3b3Hk&list=LL&index=13

pikom zaščiti z pesmijo Tomboi ¹³. To lovsko-nabiralniško ljudstvo čebelari z azijsko skalno oziroma orjaško čebelo (Apis dorsata), ki ji v lokalnem jeziku pravijo rapah. Rapah gradi satje visoko v krošnjah drevesa Kompassia excelsa, ki so tretja največja drevesa na svetu. Na posameznem drevesu je lahko tudi do 100 panjev, katerim največjo nevarnost, poleg človeka, predstavlja malezijski sončni medved. Tisto drevo, ki ima v svojih krošnjah gnezdo orjaških čebel, se imenuje sialong. Posamezni panj je lahko dolg 2 metra, v katerem je do 40 000 čebel.

V tej egalitarni družbi ženske podedujejo posamezni sialong, torej drevo, kjer gnezdijo čebele, in tako pridobijo kontrolo nad upravljanjem gozdnih virov. Tako ženske kontrolirajo nabiranje in distribucijo medu iz teh dreves. Sialong opravičuje matrilokalnost, fiksira posamezno žensko in njeno razširjeno družino na del gozda, ter ji da pravico, da izrablja vire na tem območju.

Lastništvo nad drevesom omogoča ženski, da sestavi ekipo, ki bo nabirala med. Posledično lahko ženska, ki je lastnica sialonga, tudi trguje z medom. Strogo prepovedano pa je nabiranje medu brez dovoljenja lastnice ali še huje, podrtje sialong drevesa, ki je enako kakor uboj človeka. Globa je 500 rjuh ali pa smrt.

Sialong so sveta drevesa, povezana z bogom medonosnih čebel in zemeljskim duhom, ki varuje drevesa in čebele. V kozmologiji ljudstva Orang Rimba čebele nadzira bog, ki jih ima zaprte v kletki v nebesih. Šamani vsako leto molijo k temu bogu, da izpusti čebele, ker jih potrebujejo za oprašitev gozda. Ko začnejo čebele graditi satje na drevesu, s tem privabijo zemeljskega duha, ki naseli drevo. Med drevesom in duhom se vzpostavi simbiotično razmerje, skupna pa jima postanejo tudi čustva in občutja. Šele takrat postane drevo sialog in h kateremu se čebele potem vračajo vsako leto, da gradijo gnezdo. Če se čebele ne vrnejo na drevo, pravijo, da je duh žalosten in je zapustil drevo. Drevesni duh, ki je zelo zaščitniški do svojih čebel, bo naredil vse, kar je v njegovi moči, da odvrne ljudi. Plezanje na drevo sialong je znak poguma in hrabrosti moškega. Tako dokaže, da je sposoben skrbeti za svojo družino. Če katera koli ženska v razširjenem sorodstvu določi moškemu, da mora sodelovati pri nabiranju medu, tega ne sme odkloniti. Velikost skupine je odvisna od velikosti drevesa in števila panjev na njem, po navadi pa je v skupini od 5 do 10 moških, med katerimi so dela med nabiranjem jasno razdeljena.

Ko nabirajo med, pojejo pesmi Tomboi drevesnemu duhu, da začasno zapusti drevo, in jih tako ne bi poškodoval med nabiranjem. Ta lahko prevzame telo drevesne kače ali opice, ki plezalca zamoti ali ugrizne, zato je petje nujno potrebno. Večinoma pa so Tomboi ljubezenske

13 Steve Sager (2016) Enchanting the Honeybees with Magical Love Songs; An Orang Rimba Honey-Collecting Ritual in Jambi, Sumatra.

pesmi, namenjene čebelam, da zmanjšajo njihovo jezo in preprečijo pike. V njih so opisane namišljene interakcije med plezalcem in čebelo. Po navadi je duh drevesa oče gospodinjstva, matica mama in čebele lepe, čiste hčerke, moški plezalec pa je strasten samski moški, ki pride na obisk k čebelam. Hkrati je petje namenjeno tudi ženski pod drevesom, zato mora plezalec zapeti čimbolj strastno. Med nabirajo ponoči, ker so čebele takrat najbolj mirne in je tako petje tudi način komunikacije. Pesem je namreč sestavljena iz večih delov, ki se nanašajo na stopnjo, na kateri se nahaja plezalec. Plezajo približno 6 do 7 ur in morajo končati tik pred sončnim vzhodom. Sialong ljudstvu Orang Rimba tako predstavlja ekonomski, socialni in religiozni vidik.

Da pa se tradicionalno znanje o nabiranju ohrani, kot recimo pesmi ob nabiranju medu, sta za to potrebna dva faktorja. Motivacija za učenje in oseba, od katere se lahko učiš. Ljudstvo Jenu Kuruba iz gorovja Nilgiri v Južni Indiji podobno kot Orang Rimba ob nabiranju medu občasno poje posebno pesem, ki izraža sočutje do čebel, ki so tako nesramno zmotene sredi nočnega počitka. V njihovem lokalnem jeziku Kannada, ki spada v dravidsko jezikovno skupino, Jenu pomeni med in se nanaša na njihovo tradicionalno poklicno usmerjenost, torej na nabiranje medu v gozdu. Kljub vsemu pa znanje iz generacije v generacijo počasi izginja¹⁴.

Med pridobivajo od 4 podvrst čebel. Najmanjša je Trigona spp oziroma malezijska brezbodna čebela, ki gradi gnezda v votlem bambusu. Iz enega panja lahko pridobijo do 1 kg medu, ki naj bi imel zdravilne učinke. Čebelo Apis florea ali pritlikavo medonosno čebelo uporabljajo veliko več, ker gnezdi v grmičkih, ki so zlahka dostopni, in lahko pridela od 1 kg do 3 kg medu. Apis cerana oziroma azijska medonosna čebela je v velikosti in po temperamentu podobna evropski čebeli, zato pravijo, da za pridobivanje njenega medu potrebuješ le mirnost, da počasi odmakneš satje. Gnezdi v temnih, zaprtih prostorih in pridela več kilogramov medu.

Panj in drevesa niso individualna lastnina kot v prejšnjem primeru, zato vedo, da bo panj verjetno izginil, če lokacija ne bo ostala skrivnost. Med velikokrat kar poberejo, tudi če še ni v optimalni pripravljenosti, prav zaradi tega razloga. Najraje in največ pa čebelarijo z čebelo, ki je razširjena po celotni južni in jugovzhodni Aziji, Apis dorsata ali azijska orjaška čebela. Ta avtohtona čebela lahko proizvede do 30 kg medu, ki je bolj svetle, blede barve. Njen pik je zelo boleč, zato med nabirajo ponoči, ko čebele niso zelo aktivne.

14 Demps, Zorondo-Rodriguez, Garcia in Reyes-Garcia (2012) The Selective Persistence of Local Ecological Knowledge: Honey Collecting with the Jenu Kuruba in South India.