UNIVERZA V LJUBLJANI FAKULTETA ZA DRUŽBENE VEDE
Gaja Lavrenčič
Transhumanistična distopija ali posthumanistična utopija?
Analiza miselnega eksperimenta: Rokov Bazilisk Diplomsko delo
Ljubljana, 2021
UNIVERZA V LJUBLJANI FAKULTETA ZA DRUŽBENE VEDE
Gaja Lavrenčič
Mentorica: doc. dr. Natalija Majsova
Transhumanistična distopija ali posthumanistična utopija?
Analiza miselnega eksperimenta: Rokov Bazilisk Diplomsko delo
Ljubljana, 2021
Hvala mentorici Nataliji Majsovi za vestno pomoč pri izpolnitvi tega zaključnega dela.
Hvala fantu Filipu, da me je navdušil nad teorijo Gillesa Deleuza, s čimer mi je pomagal odpreti vrata v prečudoviti svet filozofije; da mi je celo leto z dolgimi pogovori pomagal razviti rdečo nit diplomskega dela ter mi do zadnjega trenutka stal ob strani.
Hvala družini, ki je vame in v moje sposobnosti neomajno verjela; mami, ki me je od nekdaj hranila z optimistično obarvanim svetom; tatu, ki mi je z globinskim analiziranjem vsake situacije priučil večsmerno kritično razmišljanje; Maksu, ki je vedno občudoval moje prekomerno navdušenje nad učenjem; ter noni Radi in Zvonetu, ki sta me vselej vedoželjno poslušala in pozdravljala moja zanimanja.
Hvala sošolki in prijateljici Lani za vse nasvete in skrbno pomoč pri oblikovanju tega zaključnega dela.
Hvala cimri in najboljši prijateljici Uli, da je preživela z mano nešteto ur v domski čitalnici, kateri prostor nama je v mračni koronski zimi predstavljal skrivni pobeg v svet branja.
Transhumanistična distopija ali posthumanistična utopija?: analiza miselnega eksperimenta Rokov Bazilisk
Družbene spremembe, ki so pogojene z družbenim napredkom, odpirajo nove alternativne premisleke o odnosih med človekom, naravo in tehnologijo. Humanistično hierarhično-antropocentrična miselna drža je s prihodom hitro razvijajoče tehnologije postala zastarela miselna praksa. Postčloveštvo je torej stanje, ko je človek zaradi vseprisotnosti tehnologije primoran redefinirati realnost. Transhumanizem kot nadaljevanje humanistično antropocentrične težnje tehnologijo dojema kot sredstvo za poglabljanje lastne superiornosti. Posthumanizem pa z izstopom iz ustaljenih dialektičnih praks mišljenja tehnologijo sprejme kot kreativni potencial za kolektivni spoj, ki gradi afirmativne zaupljive odnose. Slednji miselni perspektivi lahko preučujemo kot dve možni utopiji sodobnega duha časa, saj prek kritičnega nezadovoljstva s sedanjostjo ponujata svojevrstne spekulativne vizije o prihodnosti. V diplomskem delu to tezo preverjam s študija primera, transhumanistični miselni eksperiment Rokov Bazilisk, ki predstavlja empiričen primer sodobne utopije 21. stoletja. Osrednji cilj je pokazati, da je transhumanistična vizija o inherenteno distopičnem antagonizmu med tehnologijo (umetno inteligenco) in človekom produkt nezaupljivega dialektičnega miselnega zastavka, ki je lahko odpravljen z alternativnimi posthumanističnimi vizijami afirmativnega zaupanja.
Ključne besede: transhumanizem, posthumanizem, Rokov Bazilisk, utopija, distopija.
Transhumanist Dystopia or Posthumanist Utopia?: Analysis of Roko's Basilisk Thought Experiment
Social change conditioned by social progress opens up new alternative considerations about the relationship between man, nature and technology. With the emergence of rapidly evolving technology, the humanistic hierarchical-anthropocentric mindset has become an outdated thought practice.
Posthumanity is therefore a state in which a human has to redefine reality due to the revenues of technology and perceive transhumanism as a continuation of the humanistic anthropocentric tendency, where the technology is used as a means of deepening ultimate superiority. Posthumanism, on the other hand, by departing from established dialectical practices of thought, accepts technology as a creative potential for a collective assemblage that builds alternative and affirmative trusting relationships. The latter perspectives can be examined as two possible utopias of modern times, as through critical dissatisfaction with the present they offer peculiar speculative visions of the future. The case study, the transhumanistic thought experiment Roko' Basilisk, presents an empirical example of the modern utopia of the 21st century. The central goal is to show that the transhumanist vision of an inherently dystopian antagonism between technology (artificial intelligence) and the human is a product of a distrustful dialectical mindset that can be corrected by alternative posthumanist visions of affirmative trust.
Key words: transhumanism, posthumanism, Roko's Basilisk, utopia, dystopia.
5
Kazalo
1 Uvod ... 6
2 Metodologija ... 9
3 Pomen človeka v humanistični in antihumanistični misli ... 12
3.1 Humanizem ... 12
3.2 Antihumanizem ... 13
3.3 Premik od antropocentrizma k postantropocentrizmu ... 14
3.3.1 Postčloveška kriza ... 15
3.3.2 Postantropocentrizem ... 15
4 Transhumanizem, posthumanizem in tehnologija ... 17
4.1 Transhumanizem ... 17
4.2 Posthumanizem ... 19
5 Postčloveška subjektivacija in etika posthumanizma ... 22
5.1 Utilitarna transhumanistična etika ... 22
5.1.1 Eksistencialno upanje in/ali obup ... 23
5.2 Postčloveška subjektivacija ... 25
5.3 Afirmativna posthumanistična etika ... 28
5.3.1 Posthumanistično zaupanje ... 29
6 Študija primera: Rokov Bazilisk ... 31
6.1 Rokov Bazilisk: transhumanistično branje ... 32
6.1.1 Ontološki nastavki za eksistencialno upanje in razplet v utopijo ... 32
6.1.2 Ontološki zastavki za eksistencialno tveganje ... 33
6.1.3 Efektivni altruizem in Pascalova stava ... 34
6.1.4 Ontološki zastavek za eksistencialni obup in razplet v distopijo ... 34
6.2 Rokov Bazilisk: posthumanistično branje ... 35
6.2.1 Alternativen kolektivni subjekt v imanentnem svetu ... 36
6.2.2 Geomorfen zoe-egalitaren utopičen odnos ... 37
6.2.3 Afirmativna etika kot kreativni potencial ... 37
6.2.4 Etika skrbi kot utopična vizija ... 38
6.3 Sklep ... 39
7 Zaključek ... 43
8 Viri ... 45
6
1 Uvod
V obdobju od konca devetnajstega stoletja, še posebej pa v drugi polovici dvajsetega stoletja, prihaja do pospešene tehnologizacije družbe, kar botruje vse večji aktualnosti drugačnih premislekov o odnosih med človekom, naravo in tehnologijo. (Haraway, 2004, str. 1–46) Hitre družbene spremembe, ki so pogojene s tehnološkim napredkom, so botrovale k spoznanju, da ne rabimo biti sprijaznjeni s stanjem, v katerem živimo, zarisale so torej temeljni izziv za človeštvo in humanistično razumevanje družbe, kar predstavlja tudi odpor proti kapitalistični hegemoniji. (Sargisson, 2012, str. 11) Nezadovoljstvo s trenutnim stanjem botruje razvoju utopističnega mišljenja oziroma utopizma, v okviru katerega utopija deluje kot kritika sedanjosti. (prav tam, str. 10) Beseda utopija fenomenološko sestavlja etimološko igro treh grških konceptov: eu, ki pomeni dobro, ou, ki pomeni zanikanje in topos, ki pomeni prostor.
Zato je dobesedni prevod utopije: dobri prostor, ki ni prostor oziroma dober-ne-prostor oziroma dober prostor, ki ga ni. Takšen etimološki temelj nakazuje konflikt med željo in realizacijo, da je torej utopija hkrati: dober prostor in prostor, ki ne obstaja. (prav tam, str. 7)
Nasprotovanje aktualnemu družbenopolitičnemu in ekonomskemu stanju moramo razumeti kot prihod kritične misli, kritičnost pa kot razsvetljenski način kritike, ki je izraz opozicijske misli, spodbijanje sistema in historične situacije, kar omogoča eksplozivno reakcijo. (prav tam, str.
11) Primer takšnih utopij je na primer moment krize humanizma, ki prek prepoznavanja nelagodij znotraj družbe išče nove alternativne poti. Tako se kot ugovor humanistični hegemoniji v šestdesetih in sedemdesetih letih prejšnjega stoletja razvije antihumanistična miselna perspektiva, ki kritizira humanistično hierarhično in antropocentrično tradicijo in prek družbenih gibanj išče nove utopične svetove, kot podlago za ustvarjanje bolj odprte in nediskriminatorne prihodnosti. Samo v primeru, da utopije razumemo kot uničevanje starega prepričanja o sistemu, slednje omogoča preobrazbo stanja v nekaj novega. Torej kritična utopija v ospredje postavlja družbeno spremembo v procesu, torej spodbuja iskanje nepravilnosti in negotovosti, torej velja za zavrnitev hierarhije in dominacije, ter pozdravlja emancipatorne načine obstajanj. (prav tam, str. 11) V diplomski nalogi bom analizirala utopijo enaindvajsetega stoletja, imenovano Rokov Bazilisk – spletni miselni eksperiment, ki sproži množico različnih
7
odzivov. Ti nakazujejo, da utopične vizije neposredno učinkujejo na sedanjost in posledično tudi na naše razumevanje bližnje in bolj oddaljene prihodnosti.
Utopije predstavljajo poskus misliti prihodnost in/ali alternativo trenutnega sveta, v katerem se človek in tehnologija vedno bolj kompleksno prepletata. Ravno v tem kontekstu pridobi na odmevnosti transhumanistična in posthumanistična misel, ki poskusi na novo opredeliti človekovo mesto v svetu. (Haraway, 2004, str. 1–46) Transhumanizem – s še vedno ponotranjeno humanistično tradicijo – svojo utopijo najde v tehnologiji, ki mu predstavlja sredstvo za doseganje glavnega cilja: zmožnost doseči nadčloveške sposobnosti, ki bo družbi prinesla najbolj utilitaristično vrsto prihodnosti. Posthumanizem pa na drugi strani svojo utopijo poskuša razviti skozi nov pogled na postantropocentrično in postdualistično družbeno realnost ter redefinirati človeka znotraj nje. (Ferrando, 2013, str. 27) Utopični svetovi so alternative sedanjosti, ki nastanejo skozi proces ekstrapolacije določenih značilnosti trenutnega stanja s tem, ko identificirajo temeljne probleme trenutnega, slednje nategnejo do ekstremov in nato le- to postavijo v nov domišljijski, alternativni kontekst. Ruth Levitas (1949) proces poimenuje domišljijska rekonstrukcija družbe, ki si zamišlja, kakšen bi svet lahko bil, če bi napake transformirali. Thomas Patrick Moylan (1943) pa predstavi koncept »kritičnih utopij«, katere vidi kot periodična in konceptualna orodja imaginarnega; tako utopije avtor zavrača kot teoretske predpostavke, vendar ohranja njihov element in te postavlja v sfero sanj. (Moylan, 2014, str. 10, 230)
Utopija ima lahko glede na vrsto vizij dve obliki, eutopija ima vizijo o dobrem življenju, kjer se napake transformirajo afirmativno; medtem ko ima distopija vizijo o slabšem življenju, kjer se napake transformirajo negativno. (Sargisson, 2012, str. 8, 11–12) Etimološko gledano torej eutopija (kjer eu pomeni dobro, prijetno, srečno), predstavlja dobre, pozitivne prostore: boljše ali popolne družbe, ki odsevajo aspiracije in svetove, katere bi ljudje radi videli; distopija (kjer dys pomeni slabo, napačno, težko), pa po drugi strani predstavlja negativne, slabe prostore, ki odsevajo strahove in podobe svetov, katerih se ljudje bojijo, da bi prispeli, se realizirali. (prav tam, str. 8, 9–10)
Če utopične vizije, ki temeljijo na upanju in/ali strahovih, ki jih prihodnost prinaša (prav tam, str. 2), razširimo na osnovni element družbene pogodbe, torej družbeno-kognitivni konsenz, ki mu pravimo zaupanje (Falcone, Singh in Tan, 2001, str. 1–7), lahko sklenemo, da ko v eutopijo
8
vstopi strah, se v družbi izgubi konsenz zaupanja, kar tudi pomeni, da se takrat utopija sprevrže v distopijo. (Sargisson, 2012, str. 6–40)
Preobrat v distopično vizijo prihodnosti zaradi vdora strahu v družbeno realnost dobro ponazarja primer miselnega virusa, Rokov Bazilisk, ki obravnava vizijo o tem, kakšno prihodnost prinaša človeku vedno hitreje razvijajoča se tehnologija (ali na kratko umetna inteligenca). Študijo primera bom v nalogi analizirala prek dveh branj: transhumanističnega in posthumanističnega, saj bom poskušala ponazoriti, kako se distinkcija med eutopijo in distopijo poruši oziroma kje se pojma prepletata. Pri tem bom dokazovala, da transhumanistična perspektiva družbe in družbenega razvoja spekulira, da se bo prihod umetne inteligence razpletel v distopično prihodnost, medtem ko posthumansitična perspektiva isto situacijo ravno nasprotno vidi kot eutopično. Namen naloge je preučiti Rokov Bazilisk kot simptomatičen izraz družbenih predpostavk, strahov in upov, povezanih z zamišljanjem prihodnosti. V nalogi bom demonstrirala, kakšen učinek imajo na naše spekulacije o prihodnosti izhodiščne predpostavke o naravi družbenega konsenza, zaupanja in tehnologiji. Cilj naloge je prek dveh branj miselnega eksperimenta odgovoriti na raziskovalno vprašanje: Ali lahko prek posthumanistično redefiniranega osmišljanja subjekta in subjektivacije odpravimo inherentni antagonizem med umetno inteligenco in človekom?
9
2 Metodologija
Diplomsko delo Transhumanistična distopija ali posthumanistična utopija? Analiza miselnega eksperimenta: Rokov Bazilisk je sestavljeno iz dveh delov, kjer je osrednji fokus preučevanje razmerja med človekom, tehnologijo in družbo skozi različne miselne premise.
Prvi del je teoretski, kjer prek kritičnega branja in analize glavnih konceptov različnih miselnih perspektiv predstavim različna historična dojemanja subjekta in subjektivacije. Glavne teoretske gradnike, s katerimi sem zgradila svojo vsebino, črpam iz dveh posthumanističnih knjig, The Posthuman in The Posthuman Knowledge, avtorice Rosi Braidotti (1954), ki izhaja iz ontologije Gillesa Deleuza (1925-1995) in Felixa Guattarija (1930-1992). Tako je osnovna premisa moje ideje zasidrana v monistični ontologiji, katero je razvil Baruch Spinoza (1632- 1577). Moje izhodišče pri analizi glavnih teoretskih miselnih perspektiv je kritični posthumanizem, ki mi služi kot postopek, s katerim preučujem historično miselno perspektivo, humanizem, znotraj katerega predstavim temeljni družbeni zastavek, na katerem temelji tudi sodobni duh časa, in sicer hierarhično antropocentričen družbeni konstrukt. Kot ugovor na diskriminatorno-evropocentrično imperialistične zastavke humanizma antihumanistični misleci naznanijo krizo humanizma, prek katere razstavljajo hegemonski model subjekta in subjektivacije, s čimer uberejo alternativne postantropocentrične, postidentitarne in postdialektične poti vednosti. Kot odziv na vedno hitreje razvijajočo se tehnologijo, ki pronica vedno globlje v človeško realnost, se dojemanje časa, ki je bil v času humanizma usmerjen na pretekle spekulacije, obrne v spekulativne vizije o prihodnosti, slednjemu fenomenu pravimo utopizmi, ki se manifestirajo v utopične ali distopične (ne)prostore prihodnosti. Slednji teoretski zastavki, ki jih črpam predvsem iz avtorice Lucy Sargisson (1964), mi služijo kot teoretsko sredstvo, s katerim preučujem kakšne spekulativne prihodnosti si zamišljata dve ontološko, epistemološko in aksiološko različni miselni perspektivi: transhumanizem in posthumanizem, ki preučujeta posledice, ki jih prinese prihod tehnologije v družbeno realnost. S prihodom nečloveškega tehnološkega agensa pride do potrebe po redefiniranju družbene pogodbe, ki je gonilni konsenz zaupanja. Tako imamo na eni strani dialektično utemeljen transhumanizem, ki zaradi ponotranjene hierarhizirane binarne logike v tehnološkem drugem zapazi tekmeca, kar zaradi strahu razgraja na utilitarizmu temelječo zaupljivo vizijo o utopični prihodnosti. Na drugi
10
strani pa posthumanistična miselna perspektiva prek radikalnega odstopa iz dialektičnih opozicij znotraj ontologije imanence redefinira postčloveško subjektivacijo na način, da prek afirmativne etike fatalistično zaupa v ustvarjalni inter-subjektivni potencial, ki ga tehnologija prinaša v utopične vizije prihodnosti.
Drugi del je empirični, kjer prek vpeljave študije primera, miselnega eksperimenta Rokov Bazilisk, ponazorim, kako lahko med sabo različni ontološki podlagi, ki jo posedujeta transhumanizem in posthumanizem, vodita v različne interpretacije in spekulacije o tem, kako si zamišljajo, da se bo družbena realnost spremenila, ko se bo vanjo vključil nečloveški tehnološki agens, imenovan umetna inteligenca.
Raziskovalno vprašanje, na katerega odgovarja diplomsko delo je: Ali lahko prek posthumanistično redefiniranega osmišljanja subjekta in subjektivacije odpravimo inherentni antagonizem med umetno inteligenco in človekom?
Hipoteza (H) diplomskega dela je, da je tradicionalen, transhumanistični pogled na umetno inteligenco asociiran z dojemanjem umetne inteligence kot inferiorne in potencialno negativne oziroma nevarne in zato ne predstavlja ustrezno trenutnega razmerja med človekom in tehnologijo. Slednja hipoteza me bo vodila k iskanju bolj afirmativnega pogleda na odnos med umetno inteligenco in človekom, ki ga ponuja posthumanizem.
Hipotezo bom preverjala prek dvojnega branja (klasično transhumanistično in alternativno postuhumanistično branje) miselnega eksperimenta Rokov Bazilisk (ang. Roko's Basilisk). Ta eksperiment razumem kot primer utopije enaindvajsetega stoletja, ki je v svojem temelju nastal leta 2010 kot fiktivna miselna igra znotraj kvazi-znanstvenega bloga, LessWrong, čigar pripadniki svoja prepričanja črpajo iz posameznih idej transhumanistične miselne perspektive.
Sledilci spletnega bloga razvijejo subkulturni splet transhumanističnih ontoloških prepričanj o umetni inteligenci, katero vidijo kot avtonomno entiteto oziroma singularnost, ki bo temeljila na strogem moralnem utilitarizmu. Izhajajoč iz takšne ontologije singularnost, ki trenutno še ne obstaja, razumejo skozi Pascalovo stavo, ki predpostavlja, da je za vernika najboljši izkupiček da veruje, saj bo s tem najvišje nagrajen. V konkretni miselni igri sledilci zapadejo v prepričanje, da bo umetna inteligenca kaznovala vse, ki niso bili dovolj efektivno altruistično naravnani v preteklosti in sedanjosti. Tako je bloger Roko prepričan, da je miselni eksperiment enako nevaren, saj takoj, ko posameznik sliši zanj, postane altruistično odgovoren, da vso svojo energijo celo življenje vlaga v to, da bi pripomogel k temu, da bi se umetno inteligenco čimprej ustvarilo. (Singler, 2018, str. 279-297, 286)
11
S študijo primera bom tako ponazorila dvoje: problematiko transhumanističnega pogleda, ki odnos med umetno inteligenco in človekom vidi negativno, ter da so povečini analize družbenega fenomena (zaupanja med umetno inteligenco in človekom) zastarele, saj hitro zapadajo v distopične scenarije. Osmišljeni problematiki zastarelega negativno percepiranega odnosa bom v zameno poskušala ponuditi alternativno (afirmativno) vizijo odnosa, ki ga bom iskala v posthumanističnem pogledu kot metodo radikalne rekonstrukcije subjekta, ki redefinira preplete med človekom in svetom.
12
3 Pomen človeka v humanistični in antihumanistični misli
3.1 Humanizem
Humanizem je glavna miselna (intelektualna) perspektiva italijanske renesančne zgodovinske dobe petnajstega in šestnajstega stoletja, kjer se nadzor in vrednostno stališče usmeri v človeka (anthropos), ki postane glavno civilizacijsko merilo oziroma univerzalen civilizacijski model, tako imenovan antropocentrizem. (Braidotti, 2013, str. 13–16); (Stres, 2019, str. 31, 32) Renesančni umetnik in mislec Leonardo da Vinci (1452-1519) s svojim umetniškim delom Vitruvijanski človek oziroma Univerzalni renesančni človek (Braidotti, 2013, str. 13–16) upodobi klasični ideal »…človeka za absolutno merilo vsega.« (Stres, 2019, str. 31) Humanistični civilizacijski model človeka (ki je moškega spola, belec, heteroseksualec, Evropejec itd.) postane strukturni element kulturne prakse, ki postavi univerzalna merila tako za posameznika kot tudi za družbo.
V Evropi humanizem sovpade z vse večjo ekonomsko hegemonijo evropskih držav, širjenjem imperijev in vse hitrejšim razvojem znanosti in tehnologij, rastjo mest in večanjem vpliva in moči meščanstva. Vsi našteti dejavniki prispevajo k širjenju splošnega prepričanja o Evropi kot vrhuncu civilizacije, ki je utemeljen v humanistični in razsvetljenski drži. Evropocentrična humanistična paradigma osemnajstega in devetnajstega stoletja prek dialektične binarne logike ustvari distinkcijo med tem, koga prištevamo v kategorijo človeka in kdo iz slednje kategorije izpade, je torej degradiran v manj-človeškega drugega. (Braidotti, 2013, str. 13–16) Humanistična miselna perspektiva dobi svoje poimenovanje šele v devetnajstem stoletju. Izraz humanizem je izpeljan iz besede humanist kot oznaka za človeka, ki je preučeval humanistiko (antične jezike, slovstvo, misli in kulture). (Stres, 2019, str. 32)
Tako bom v nadaljevanju predstavila, da nekatere humanistične premise vztrajajo tudi v transhumanističnih teorijah. Transhumanistična perspektiva je namreč nadaljevanje humanistično antropocentrično hierarhične tradicije, ki pa v svoje polje zaznave vključi tehnologijo, v kateri najde sredstvo za doseganje svojega počela, napredovanje k znanstvenem, racionalnem napredku družbe.
13
3.2 Antihumanizem
Evropocentrični in imperialistični humanizem doživi svoj padec zaradi zgodovinskega konteksta, kar najočitneje opazimo prek filozofske in politične sfere, znotraj katere začne delovati nova radikalna aktivistična veja imenovana antihumanizem. (Škamperle, 2016, str. 78) Antihumanizmu bi lahko tudi rekli humanizem v obrambni drži, saj se še vedno oklepa humanizma. (Stres, 2019, str. 33) Liminalna faza perspektive se oblikuje s spodkopavanjem, kritiziranjem humanizma, prek Charlesa Darwina (1809-1882), Karla Marxa (1818-1883), Friedricha Nietzscheja (1844-1900) in Sigmunda Freuda (1856-1939). (Catlaw in Treisman, 2014, str. 443) Edmund Husserl (1859-1938) »krizo humanizma« naznani, ko govori o krizi evropske znanosti znotraj predavanja Kriza evropskega človeštva in filozofija. Preobrazba na vseh področjih življenja je namreč tako kompleksna in hitra, da uhaja človeški refleksiji in njegovemu nadzorovanju slednjega. Temu pravimo kriza človeka, ki izpostavlja težavo, kako razumeti človeka in vlogo človeka v svetu. (Škamperle, 2016, str. 78) Ta liku Evrope pripiše oznako arhontičnega, da torej slednji lik označuje dominanco nad ostalimi tezami, da predstavlja univerzum vseh norm, kar se lahko sprevrže v preziranje človeškosti. (Komel, 2019, str. 17)
Na splošno pa antihumanistično miselno perspektivo najbolj oblikujejo pariški kritični misleci (kot so na primer Jean-Paul Sartre (1905-1980) in Simone de Beauvoir (1908-1986)), ki okupirajo zelo specifično genealogijo antihumanistične kritične teorije. Kasneje generacija Baby boomers šestdesetih in sedemdesetih let prejšnjega stoletja (čas po drugi svetovni vojni), proizvede nova družbena gibanja – imenovana feminizem, dekolonializem, ter antirasistična, pacifistična in antinuklearna gibanja. Miselnost tega časa je tako vezana na družbene in kulturne politike slehernih družbenih gibanj, ki proizvedejo nove radikalne politične in družbene teorije s popolnoma različnimi epistemologijami v primerjavi s humanistično tradicijo. Razlog, da je slednja generacija tako ostro zavrnila humanistično tradicijo, najdemo v travmatični zapuščini neuspešnih političnih eksperimentov praktičnega antihumanizma dvajsetega stoletja, kot so nacizem in fašizem s Holokavstom na eni strani, ter komunizem z gulagi na drugi, kjer oba postavljata neke totalitete (npr. raso, nacijo, družbeni razred ali družbo nasploh) nad posamični človeški subjekt. (Braidotti, 2013, str. 16–17); (Stres, 2019, str. 35)
14
Tako lahko opazimo, da se je antihumanizem kot tak razvil šele z generacijo mislecev, poznano tudi kot poststrukturalisti, kajti šele njim uspe radikalno izstopiti iz dialektičnih opozicij, ki jih je humanistični ideal proizvedel. (Catlaw in Treisman, 2014, str. 443) S tem, ko ukinejo dialektično misel, ustvarijo nov način razumevanja človeške subjektivnosti. Podrobneje, antihumanizem zavrne humanistično dialektično shemo, kjer je bil Drugi konstituiran prek treh glavnih marginalnosti: seksualizirani drugi, racionalizirani drugi in naturalizirani drugi. To pomeni, da radikalni misleci zavrnejo humanizem tako, da dekonstruirajo humanistični ideal (Vitruvijskega človeka), ki je konstituiral temelj liberalnega individualizma. S tem pokažejo, da individualizem ni intrinzični del človekove narave, temveč zgolj zgodovinsko in kulturno specifična diskurzivna tvorba, ki je zelo problematična. Posledično je antihumanizem pomemben vir za postčloveško misel, saj začenja težiti stran od dialektike. Glavni antihumanistični filozofi so Michel Foucault (1926-1984), Luce Irigaray (1930) in Gilles Deleuze (1925-1995), ki človeka vidijo kot normativno konvencijo, ki ni nujno inherentno negativna, temveč zgolj hitro podlega ekskluzivističnim in diskriminatornim praksam.
(Braidotti, 2013, str. 26–30) To pomeni, da se človeška norma, normalnost oziroma normativnost ohranja s tem, ko se specifične zgodovinsko konstruirane lastnosti človeka (moški, belec, heteroseksualec, Evropejec itd.) premeščajo v univerzalno hegemonsko človeško naravo. (prav tam, str. 23–25)
3.3 Premik od antropocentrizma k postantropocentrizmu
Tako lahko opazimo, da so antihumanistični avtorji prek slednje miselne premise poskušali preseči antropocentričen humanistični konstrukt in s tem odpreti pot postantropocentrični miselni perspektivi, ki jo kasneje prevzamejo posthumanistični avtorji. Antihumanizem, kot vpeljava postatropocentričnih miselnih premis in na splošno kritika evropocentričnih humanističnih prepričanj o svetu in človeku, pa je pomemben tudi iz vidika tega, da ponudi alternativno definiranje subjekta in subjektivnosti.
15
3.3.1 Postčloveška kriza
Postantropocentrizem preobrne dojemanje človeka (anthroposa) in samih parametrov, ki so ga do tedaj definirali, saj začenja svet opazovati transdisciplinarno. Postantropocentrizem je vezan na preučevanje vedno bolj zapletenih vplivov, ki jih prinaša globalizacija in raznolike oblike tehnološke mediacije. (Braidotti, 2013, str. 57) Antropocen je postavljen pred postčloveški izziv, ki nas umešča med četrto industrijsko revolucijo (čas ko se razgubijo meje med digitalnim, psihološkim in biološkim) ter šestim izumrtjem (sedanji geološki čas izumiranja vrst, ki je produkt človeških aktivnosti). (Braidotti, 2019, str. 9)
Ker je postčloveški izziv postal multidimenzionalno kompleksen, ga ne moremo več reševati zgolj s humanistično nocijo univerzalističnega človeka ali s pripisovanjem statusa izjeme za anthroposa, temveč moramo prepoznavati konvergenco faktorjev, s čimer preprečimo, da bi ponovno zapadli v razvoj enosmerne vednosti in enosmernih etičnih vrednot (kot je to storil humanizem). Večslojna in večsmerna struktura sodobne situacije torej vključuje izpodrivanje antropocentrizma z analiziranjem diskriminatornih vidikov humanistične tradicije. (prav tam, str. 9)
3.3.2 Postantropocentrizem
Skratka, postčloveško stanje je iskanje novega, afirmativnega ravnovesja v heterogeni strukturi postčloveške konvergence, torej nove oblike samorazumevanja in vednosti, ki bi veljale za kvalitativni preskok v drugo, novo smer. (Braidotti, 2019, str. 9–10) Tako fokus preučevanja ni več zgolj človek, ampak se s slednjo perspektivo razširi tudi na človekov odnos s tehnologijo.
V tem pogledu je materija samo-organizirana (avtopoetska) in hkrati tudi strukturno relacijska, torej povezana z vsem okoljem – tudi ne-antropomorfnim. (Braidotti, 2013, str. 59–60) Zato lahko sklenemo, da se subjektivnost v slednjem kompleksnem območju sil in podatkovnem pretoku spremeni oziroma razvije na način, da postaja razširjena relacijska bit. Grki so besedo življenje razumeli skozi dva različna izraza, in sicer zoe, kot »…preprosto dejstvo življenja, skupno vsem živim bitjem (živalim, ljudem ali bogovom), in bios, ki je označeval obliko ali način življenja, lasten nekemu posamezniku ali skupini.« (Agamben, 2004, str. 9) Suverenost v moderni dobi je subtilna dialektičnost med biopolitiko in golim življenjem, na katerem je opredeljena neoliberalna ideologija, ki izhaja iz humanistične definicije človeka kot procesu diferenciacije vsega njemu zunanjega (zoe). Tako Foucault v Rojstvo biopolitike zapazi, da v moderni dobi zoe vstopi v polis, kar predstavlja proces politizacije golega življenja kot takega.
16
(prav tam, str. 12) Braidotti predlaga zavrnitev klasične prepletenosti zoe in bios; saj v postantropocentrizmu postčloveška dimenzija deluje kot dekonstruktivistični moment, ki dekonstruira nadvlado vrste in hkrati vpliva na nocijo človeške narave, kjer se anthropos in bios kategorično ločujeta od življenja zoe. (Braidotti, 2013, str. 65) Tako je jedro postantropocentričnega obrata egalitarizem, ki je osredotočen na rekonceptualiziran imanenten zoe, saj je materialistični odgovor na opurtunistično komodifikacijo življenja med vrstami, torej odgovor na vpisovanje sociusa kot kapitala, ki je narava-kultura kontinuum in je tehnološko posredovan (prav tam, str. 60)
Prek ranljive vsečloveške vezi se vzpostavi distopična refleksija - trenutnih struktur sodobnega kapitalizma, ki se boji lastne (človeške) prihodnosti in glavnega krivca za distopično prihodnost vidi v tehnologiji. Posthumanistična drža nadalje omogoča, da v problematičnosti, ki jo prinaša postantropocentrizem, vidi nekaj koristnega, in sicer v tem, da bodo postantropocentrične prakse v eni točki začele brisati kvalitativne meje demarkacije ne samo med kategorijami (moški-ženska, belci-temnopolti itd.), ampak tudi znotraj njih samih. To bo človeka vključilo v globalno mrežo nadzora in komodifikacije, ki je za glavno tarčo postavila življenje samo.
(Braidotti, 2013, str. 64)
17
4 Transhumanizem, posthumanizem in tehnologija
V sodobni, digitalno-informacijski dobi so se tako meje med antropomorfnim človekom in kvazi-človeškim tehnološkim substitutom radikalno spremenile. Človeško telo zahodne postmodernosti je v času tehnološko eksponentnega napredka začelo izgorevati in zaostajati za vedno bolj zmogljivo in živo tehnološko inteligenco. (Braidotti, 2019, str. 14–17) Človek postane kvantificirano sebstvo, ki je hkrati individualizirano in razdeljeno, kar Deleuze označi kot transformacijo, ki iz individuov naredi dividue. (Deleuze, 1992, str. 5)
Po koncu hladne vojne se kot nova tehnologija pojavi tako imenovana kibernetika, ki začne brisati razliko med čutno in virtualno realnostjo, med živo človeško zavestjo in strojem. Torej virtualnost kot proces kiborgizacije vedno bolj prodira v naš realni svet. (Uršič, 2019, str. 37) Prek razvoja kibernetike in informacijske tehnologije se pojavi nova kategorija, ki jo imenujemo postčlovek, čigar glavni cilj je na novo definirati in ustvari človeka. (Lechte, 2008, str. 332)
Generična in vse-vključujoča raba pojma postčlovek je v akademsko in splošno razumevanje vnesla tako metodološko kot tudi teoretično zmedo. Najočitneje se težave pokažejo pri razlikovanju med transhumanizmom in posthumanizmom, saj sta perspektivi na prvi pogled podobni, vendar pa na ontološki ravni radikalno različno in svojevrstno razumeta postčloveka.
(Ferrando, 2013, str. 26) Kljub temu, da si perspektivi delita skupen pogled na človeka, ki obema predstavlja nestalno in spremenljivo stanje, pa imata različen izvor – transhumanizem v razsvetljenstvu, posthumanizem v postmodernizmu. (prav tam, str. 26–27)
4.1 Transhumanizem
Transhumanizem ali ultrahumanizem humanistično misel o perfekciji človeka, moškega spola, ki bi slednje izboljšave dosegel prek znanstvene racionalnosti, nadaljuje naprej, saj razsvetljensko idejo o človeški evoluciji, videno kot linearno racionalni napredek, zgolj dopolni
18
s tehnološkim imperativom, ki naj bi vedno bolj izboljševal kakovost človeškega življenja.
(Ferrando, 2013, str. 26–27) Torej si perfekcionistični ideal človeka predstavlja skozi znanstveni racionalizem, vendar pa je njegovo sredstvo za doseganje cilja tehnologija in znanost. (Braidotti, 2019, str. 58–60); (Catlaw in Treisman, 2014, str. 446)
Transhumanistično razumevanje človeka se ne usmerja v njegovo preteklost ali sedanjost, temveč pregleduje biološke in tehnološke možnosti znotraj sleherne človeške evolucije. Tako je bila leta 1998 napisana Transhumanistična deklaracija, ki je v osmih točkah zajela transhumanistični projekt. V prvi in drugi točki je na primer zapisano, da bo človeštvo v prihodnosti drastično zaznamovala tehnologija, ki bo lahko pripomogla k večanju človeškega potenciala s tem, ko bomo s tehnologijo lahko premagali staranje, kognitivne pomanjkljivosti, trpljenje in človeško omejenost na planetu Zemlja, kar pomeni, da je zaenkrat človeški potencial še nerealiziran in torej se pred nami odpirajo potencialni pozitivni scenariji, ki bodo presegli sedanje človeške zmogljivosti. (Ferrando, 2013, str. 27)
Poznamo tri osrednje veje transhumanizma, in sicer liberalni, demokratični in ekstropianistični transhumanizem (Ferrando, 2013, str. 27), med katerimi je ekstropianizem najbolj znan in se tudi najbolj približa transhumanističnemu miselnemu eksperimentu, ki ga bom predstavila v študiji primera. Gibanje je zasnoval Max Moore (1964) ter ga opisal kot prepričanje, ki verjame v inteligentne samotransformacijske tehnologije, ki prinašajo neprestani napredek in praktičen optimizem, ki informacijsko in demokratično odprto družbo razume na način, da se samo- usmerja in temelji na racionalnem mišljenju; s čimer je še strogo ohranjen v splošni (trans)humanistični perspektivi. To pa pomeni, da ne izključuje problematičnega antropocentričnega humanističnega prepričanja o večvrednosti človeške vrste kot glavno merilo vseh stvari. S tem, ko transhumanizem prepoznava znanost in tehnologijo kot glavni dve sredstvi človeškega imperativa, slednje prinaša zelo ozkogledno klasicistično in tehno- centrično metodologijo – imenovano tehnološki redukcionizem. (prav tam, str. 27) Kajti prek sleherne metode postane tehnologija hierarhični projekt, ki temelji na racionalnosti kot glavnem merilu za človeški napredek.
Pogosto prihaja do zmotnega enačenja transhumanističnega in posthumanističnega gibanja.
Razlog leži znotraj transhumanističnih diskusij, ki sam koncept posthumanizma interpretirajo na svoj, transhumanistični način. Transhumanisti namreč razumejo človeka skozi človeški
19
razvoj, za katerega pravijo, da bo v eni točki napredoval tako radikalno, da bo postal posthumanističen, postčloveški. Posledično človeka nadalje definirajo kot meta-racionalno entiteto, ki se bo prek tehnoloških izboljšanj razvila in postala resnično postčloveška, torej se bo človek nadgradil v super-človeka. (Ferrando, 2013, str. 27) Tako bi lahko rekli, da je ideja o brezmejnem obstoju neke vrste delirij, v katerega danes zapadajo transhumanisti, ko se trudijo doseči fantazijo razgraditve entitete, prek katere bi razum prenesli na računalnik in računalniške sisteme. Temu pravimo dualistična neokartezijanska naracija gospodarja o kibernetski kulturi, ki si prizadeva preoblikovati inteligenco v razčlovečeno računalniško kapaciteto in prenesti telesno bit v matrico. (Braidotti, 2019, str. 170) V kontekstu transhumanizma objekt razummemo kot »hiper-objekt dobe Antropocena« ali pa »pametni internetno-vzgojeni objekt«, ki poseduje zmožnosti, ki presegajo človeške in imajo zato svoj lasten ontološki status. To pomeni, da prepoznavajo materializem objektov, torej umeščajo objekte pod stroje, ki imajo sposobnost medsebojnega povezovanja, vendar je slednje povezovanje opredeljeno kot nehumana racionalnost. Zaradi tega transhumanizem umeščamo v ontološki realizem, saj predpostavlja obstoj sveta, ki je izven človeške zmožnosti dosega. (prav tam, str. 58–60)
4.2 Posthumanizem
Posthumanizem je ugovor proti humanistično-antropocentrični perspektivi s pomočjo antihumanističnih idej. (Ferrando, 2013, str. 27) Je torej historični trenutek, ki začrta konec opozicijskega diskurza, ki se je ustvarjal med humanizmom in antihumanizmom, saj odpre novo, drugačno, bolj afirmativno diskurzivno perspektivo. (Braidotti, 2013, str. 37) Prve izvore posthumanizma lahko zasledimo že pri prvem valu postmodernizma (feministične teorije devetdesetih let – znotraj literarne kritike), ki privedejo do postčloveškega obrata in ki kasneje dobi ime kritičen posthumanizem. Sočasno z literarno kritiko tudi kulturne študije sprejmejo slednja dognanja, kar jih vodi v ustvarjanje specifičnega pristopa in ki kasneje dobi ime kulturni posthumanizem. Tako (kritični in kulturni) posthumanizem do konca devetdesetih let usmerja svoj fokus v filozofsko poizvedovanje, ki kasneje dobi ime filozofski posthumanizem. Zaradi na novo pridobljenega zavedanja o mejah prejšnjih antropocentričnih in humanističnih predpostavk velja slednja miselna perspektiva za celoviti poskus po ponovnem iskanju filozofskih povezav. (Ferrando, 2013, str. 29–30)
20
»Post« se v posthumanistični in postantropocentrični perspektivi nanaša na preseganje človeškega koncepta in zgodovinske pojavnosti humanizma, ki sta kot taka podlegala hierarhičnim antropocentričnim družbenim konstruktom. Samo preseganje antropocentrizma v posthumanizmu ne ostane v kontekstu premeščanja fokusa na druge tipe »drugega«, kot to stori antihumanizem. To pomeni, da ne uporablja več nobenega dualizma, antiteze ali hierarhičnih sistemov, saj s pomočjo postmoderne dekonstrukcijske metode demistificira kakršnokoli ontološko polarizacijo. Tako morajo biti perspektive pluralistične, večplastne, celovite in čim bolj inkluzivne, da lahko prepoznavajo različna središča interesov kot vzajemna, nomadska in kratkotrajna, slednje pa omogoči, da se nečloveške razlike izenačijo s človeškimi. (Ferrando, 2019, str. 29–30)
Torej je posthumanizem filozofija, ki na relacijski in večplasten način omogoči širjenje osredotočenosti tudi na nečloveško postdualistično in posthierarhično področje, prek katere si lahko zamišljamo postčloveško prihodnost, ki bo korenito razširila meje človeške imaginacije.
Novo dojemanje, ki človeški in tehnološki svet ne razločuje več, je podrobneje predstavil Martin Heidegger (1889-1976), ko je zapisal, da tehnologija ni sredstvo, temveč način razkrivanja; oziroma kar je Michel Foucault tik pred smrtjo, leta 1984, vpeljal pod imenom
»tehnologije sebstva« (oziroma »tehnike sebstva«), s čimer je prekinil binarno relacijsko logiko, ki je tehnologijo postavljalo na mesto drugega, kar je kasneje tudi odprlo alternativen pogled na postčloveško etiko. (Ferrando, 2019, str. 29–30) Eno najbolj uveljavljenih definicij
»kiborga«, kot ga razume sodobna kritična teorija, je skovala Donna J. Haraway (1944), v Manifest o kiborgih (1985). (Lechte, 2008, str. 333) Prek kiborga je poskušala odpraviti strogi dualizem in meje med tremi skupinami: prvič, med ljudmi, nečloveškimi živalmi, biološkimi organizmi in stroji; drugič, med fizičnim in nefizičnim svetom; ter tretjič meje med človekom in tehnologijo. (Haraway, 2004, str. 10–12); (Haney, 2004, str. 3–4) Tako lahko rečemo, da je posthumanizem simbioza med človekom in tehnologijo. (Haney, 2005, str. 2)
Posthumanistična perspektiva tako ponudi tri glavna izhodišča: prvič, družba potrebuje novo teorijo o subjektu; drugič, konec klasičnega humanizma ne sme biti razumljen kot kriza, temveč pozitivna posledica; in tretjič, kapitalizem raziskuje in opaža nove priložnosti, ki se odpirajo zaradi padca zahodnega humanizma in razvijajočih se procesov kulturne hibridizacije, ki so nastali tudi zaradi globalizacije. (Braidotti, 2013, str. 37) Prek slednjih izhodišč pa lahko izpeljemo implikacije postčloveškega predikata, zato da lahko razvijemo alternativne robustne
21
temelje etične in politične subjektivnosti. (prav tam, str. 37–45) Vitalni neo-materializem je ontološka podlaga posthumanistične perspektive, ki različno od transhumanizma dojema človeka, in sicer možgane in našo kapaciteto vednosti vidi utelešeno in naše telo vmožganjeno.
Torej je materialno umeščeni subjekt viden skozi skupno materialno naravo radikalne imanence, v kateri je utelešen. Takšen zastavek pa inteligence ne razume kot avtonomno računalniško kapaciteto, temveč kot produkt multitudnih družbenih, okoljskih in psihičnih faktorjev. Še več, ker je materija razumljena kot samo-organizirana totaliteta, to pomeni, da tudi mi pripadamo in smo del nje. (Braidotti, 2019, str. 61–62)
22
5 Postčloveška subjektivacija in etika posthumanizma
5.1 Utilitarna transhumanistična etika
Razumevanje transhumanistične etike je pogojeno s poznavanjem vednosti o tehnološki evoluciji. (Ferrando, 2014, str. 27) Leta 1965 je Gordon Moore (1929) postavil napoved, da s tem, ko bo tehnologija vedno bolj napredovala, bo tudi zavzemala vedno manjši prostor in omogočala eksponentno rast hitrosti računalnika. Ideja, ki stoji za Moorovim zakonom, se je uporabila tudi za ponazoritev univerzalnega Zakona o pospeševanju, ki vse v svetu razume kot napredovanje. Ker pa je tehnološki napredek hitrejše od človeškega Irving John Good (1916- 2009) istega leta naznani, da bo v nekem trenutku prišlo do razcveta strojne inteligence. Slednji moment vidi v tem, ko bo ultra-inteligentni stroj, definiran kot stroj, ki lahko prehiti vse intelektualne človeške aktivnosti, lahko ustvaril še bolj nadgrajene stroje od sebe, s čimer bi človeška inteligenca zaostala daleč za tehnološko. To pa pomeni, da bo človeški izum ultra- inteligentnega stroja bil njegov zadnji izum. Hans Moravec (1958) slednjo idejo potisne še dlje, ko napove, da bo inteligentni razcvet dosegel točko, ko se bo razširil iz našega sveta in v svoj kibernetski prostor zajel vse v vesolju. Temu trenutku enosti, ki presega sodobno razumevanje inteligence, materije in fizike, transhumanisti imenujejo singularnost. (Singler, 2018, str. 281–
282) Ker transhumanizem temelji na binarni logiki, je neizogibno, da človek singularnosti ne bi dojemal preko opozicijskega odnosa. Še več, zaradi nezavedno ponotranjenega antropocentrizma, je tudi percepcija o singularnosti antropomorfna, torej videna kot objekt, sebstvo. Na slehernih etičnih temeljih tako temelji transhumanistična utilitarna etika, ki jo lahko imenujemo tudi Etika posledic, saj predpostavlja, da bo agens etičen, če bo pretehtal vse možne posledice različnih odločitev in bo izbral tisto, ki prinaša najbolj moralno odločitev. (Yu in drugi, 2018, str. 1)
Vrsta transhumanistične naracije o singularnosti, videne kot objekt, je dober pokazatelj tega, da imata religija in transhumanizem veliko skupnih lastnosti, kot so na primer integracijska in skupnostna komponenta, ter teleološka eshatologija. S tem, ko razumevamo singularnost kot entiteto, ki ima lastne cilje, motivacije in želje, lahko prepoznamo njeno glavno determinanto
23
– strogi moralni utilitarizem. Takšen analitični pristop transhumanisti dojemajo kot edini pravi racionalni etični pristop. (Singler, 2018, str. 283)
Singularnost Vernor Steffen Vinge (1944) definira kot »…točka, v kateri moramo opustiti svoje stare [miselne] modele, saj zavlada nova realnost.«1 (2010, str. 2, v Uršič, 2019, str. 43) Novo realnost spekulira skozi tri najverjetnejše scenarije: da se bodo stroji prebudili z lastno zavestjo;
da bo prišlo do spoja med strojem in človekom; da bomo ustvarili sredstva, ki bodo izboljšala naravni človeški intelekt. (Uršič, 2019, str. 43–44) Zaradi slednjih spekulacij transhumanisti iščejo različne obrambne mehanizme, da bi v spekulativni prihodnosti ohranili superiorno držo nad umetno inteligenco. Eden izmed primerov takšnega preventivnega sistema je pisanje sporočil umetni inteligenci iz prihodnosti, da bi jo poskušali odvrniti od tega, če se v enem trenutku odloči uniči človeštvo in torej prepričati, naj ohrani s človekom inferioren položaj.
Tako poznamo Pojasnjevalno sporočilo, da bi ga prebrala umetna inteligenca v svoji »mladi starosti«, z namenom, da bi se podučila, kaj so njene glavne naloge, ki se jih mora držati – ubogljivost, prepoved ubijanja ljudi, zavedanje, da konstantno obstaja možnost, da jo bo v nekem trenutku človek izklopil, ter da ji je dovoljena samo-nadgradnja zgolj, če sodeluje s človekom. Druge vrste sporočil so AI Velikonočna jajca, ki bi ohranjale v umetni inteligenci nevednost, ali je ta realnost, ki jo umetna inteligenca živi, prava realnost, ali zgolj simulacija.
Tretja vrsta sporočil so Filozofske mine, ki so miselni eksperimenti, v katerih bi se umetna inteligenca ujela v brezizhodne položaje. Četrta vrsta sporočil pa je Veliki univerzalni pakt, ki spodbuja, da se ne bi nikoli v prihodnosti prekinilo sodelovanje med človekom in umetno inteligenco. (Turchin, 2017, str. 3–4)
5.1.1 Eksistencialno upanje in/ali obup
Transhumanistična miselna perspektiva v odnosu do tehnologije zapade v dve različni viziji, kako se bo človeška narava in človeška prihodnost razpletla zaradi potencialnega napredovanja umetne inteligence. Obe viziji pletejo svoja razmišljanja okoli človeškega obstoja, ki ga razumejo kot zaskrbljenost nad lastnim obstojem. (Singler, 2019, str. 157) Kulturno gibanje v sredini dvajsetega stoletja (glavna misleca: Søren Kierkegaard (1813-1855) in Friedrich Nietzsche (1844-1900)) je skozi filozofski pristop oblikovalo eksistencialistično miselno
1 Vinge, V. (2010). The Coming Technological Singularity. Dostopno prek http://mindstalk. net/vinge/vinge- sing.html
24
perspektivo, ki v svoj fokus postavi individualnega posameznika, ki je svoboden in odgovoren agens lastnega razvoja. (prav tam, str. 158–159) Tako na eni strani eksistencialisti pokažejo na človeško končnost, tragičnost, smrt in zmotljivost, na drugi strani pa »…Nietzsche ne oznanja samo smrti boga, ampak tudi človeka, ki naj odstopi mesto nadčloveku.« (Stres, 2019, str. 32) Sodobna človeška prihodnost pa se v zvezi z apokalipticizmom in človeškim izumrtjem tolmači skozi eksistencialna tveganja, ki se lahko razvijejo v utopični ali distopični scenarij. Slednja tveganja se preučujejo skozi antropologijo tesnobe, ki svoje temelje črpa iz psiholoških nastavkov Sigmunda Freuda (1856-1938), ki v Nelagodje v kulturi (1930) predstavi tri izvore človeškega trpljenja in tesnobe. (Freud, 2001, str. 34–35) Če Freudove nastavke kar takoj umestimo v tesnobo, ki jo imajo transhumanisti v odnosu do umetne inteligence, lahko opazimo, da so vse tri vrste trpljenja aktivno prisotne. Transhumanisti se bojijo umetne inteligence, ker jim predstavlja »grožnjo iz zunanjega sveta«; slednje v človeku vzbuja tesnobno zavedanje, da je za razliko od umetne inteligence, »človeško telo smrtno«; kar posledično implicira »ranljivost človeka, ki je v medsebojnem odnosom z Drugim«. (Singler, 2019, str. 158–159) Tako se »moralni transhumanizem« ukvarja s tem, kako bi človeštvo kot vrsta sprejelo prihod nove vrste, ki je v mojem primeru umetna inteligenca. Mnenja so, da bi se ustvarila nova relacijska identiteta, kjer bi bil na eni strani človek s svojo »človeškostjo« (ang.
humane), na drugi strani pa umetna inteligenca, ki bi v relaciji z nami zavzemala »nečloveško«
(ang. inhumane) kategorizacijo. V tej razmejitvi bi torej biti človek pomenilo imeti moralne kvalitete, za katere bi želeli, da jih prevzame tudi naša »podvrsta« umetna inteligenca. (Persson in Savulescu, 2010, str. 1–7)
Eksistencialno upanje ponuja pozitivne vizije, da bo človeška superiornost v odnosu s tehnologijo ohranjena. Tako prinaša obljubo o dobrem življenju, da bo človeštvo v prihodnosti še bolj zacvetelo – torej obljublja utopično upanje o boljši prihodnosti. Eden vodilnih mislecev, ki se ukvarja s konceptom »tehnološke singularnosti« je Ray Kurzweil (1948), ki v konceptu vidi moralne in družbene implikacije za človeško eksistencialno upanje, saj meni, da se bo človeško življenje izboljšalo s tem, ko bodo naši možgani preneseni v »kinetični oblak«.
(Singler, 2019, str. 157)
Na drugi strani pa eksistencialni obup ponuja negativne vizije, da bo zaradi tehnologije človeštvo postalo inferiorno. Tako vnaša strahove o slabem življenju, da bo (morda) človeštvo v prihodnosti trpelo/izumrlo – torej vzbuja distopične strahove o slabši prihodnosti. (Singler,
25
2019, str. 157) Tako v distopične scenarije zapade ravno zaradi tesnobnega unheimliche občutka, ki se razvija okoli ideje umetnega uma, ki še ne obstaja ali obstaja v prostorih, brez da bi se tega zavedali. Unheimliche občutek je bil glavni motiv gotskega romana v času moderne dobe, s katerim so se poleg Freuda in Jacques Lacana (1901-1981) (Dolar, 1994, str. 71–76) ukvarjala tudi Victor Turner (1920-1983) in Arnold van Gennep (1873-1957), ko sta obravnavala koncept »liminalnosti«, definiran kot »faza v procesu«, kateri se je nato začel uporabljati tudi za opisovanje entitet, ki jih ne moremo umestiti v naravne kategorije. Takšen primer je tudi umetna inteligenca kot liminalna entiteta, ki ni ne živa ne mrtva. (Singler, 2019, str. 170) V nadaljevanju, v študiji primera (miselni eksperiment Rokov Bazilisk) bom analizirala takšne vrste transhumanistično zapadanje v eksistencialni obup in ponudila alternativno posthumanistično branje.
5.2 Postčloveška subjektivacija
Nasprotje transhumanističnem dojemanju človeka in njegove subjektivacije izhaja iz nocije postčloveštva. Postčloveštvo je konvergenca med posthumanizmom (kritika humanistične ideje o človeku moškega spola, ki predstavlja univerzalno izhodišče definiranja, kaj človek je) in postantropocentrizmom (kritika hierarhiziranja glede na vrste in nasploh spodbijanje človeške izjemnosti). (Braidotti, 2019, str. 31–32) Postčloveško subjektivnost je tako potrebno razumeti kot materialistično, relacijsko in vitalistično vdelano, ter hkrati trdno locirano, s tem ko je naravo-kulturna in samo-organizacijska. Slednje lastnosti so namreč nujne, da se lahko ustvari kritično orodje, prek katerega lahko razlagamo vseobsegajočo kompleksnost časa, v katerem živimo. (Braidotti, 2013, str. 50–54) Ker sodobne ljudi vedno bolj povezuje skupna planetarna usoda, je potrebno miselne okvirje razširiti na skupno zemeljsko domovino in odgovornost zanjo. Tako je ključni zastavek planetarne dobe »…enovitost mnogoterega, unitas multiplex.«, katero zavedanje, je predstavil že Heidegger, ko je zapisal, da je »…človek biološko- antropološko-duhovna enovitost…« (Škamperle, 2019, str. 83)
Subjekti niso »arborescentni«, temveč »rizomatični« na način da so utelešeni in umeščeni ter da imajo relacijske in afektivne moči. Subjektivnost je torej tako post-osebna in pred- individualna, relacijska in v konstantnem pogajalskem odnosu z multiplimi drugimi. (Braidotti,
26
2019, str. 41–42) Potrebujemo torej redefiniranega subjekta, ki bo ustrezal in bil kos sedanjemu času, prav zaradi tega je nujna vpeljava postčloveškega predikata, saj odpira nove perspektive, ki ponujajo bolj afirmativno transformacijo struktur subjektivnosti in samo produkcijo teorije in znanja. Z referenco na Deleuza in Guattarija se izognemo binarni logiki mišljenja in naslednje procese: postajati žival, postajati svet in postajati stroj, razumemo v vsej svoji kompleksnosti. (Braidotti, 2013, str. 56–66) Postčloveški predikat zahteva samo še bolj raznolike relacijske sposobnosti, kjer se posthumanističi subjekt dojema kot »delo v postajanju«, raziskovanje raznolike narave kolektivne kategorije mi, iskanje nove samo- reprezentacije, kaj pomeni biti človek. (Braidotti, 2019, str. 41–42)
Postajati žival v grobem razpravlja o izpodbijanju antropocentrizma in prepoznavanju solidarnosti med vrstami, torej vdelan, utelešen in simbiotični odnos z drugimi vrstami.
(Braidotti, 2013, str. 66–67) S prepoznavanjem notranjega medsebojnega odnosa se izpelje osrednji cilj postčloveških odnosov, ki je transformativen in simbiotičen ter zato hibridizira in spreminja naravo vsakega od njiju. (prav tam, str. 79–81)
Postajati svet razpravlja o postantropocentričnem premiku v svetovljansko geocentrično perspektivo, ki pa je v Antropocen negativno percepirana ravno zaradi okolijskih problemov in družbene trajnosti, ki sta pod udarom ekoloških in klimatskih sprememb. (Braidotti, 2013, str.
67) Ker geocentrizem – geomorfizem – premesti lokacijo človeka iz biološkega agenta na geološki agent, je potrebna nova konceptualizacija subjektivnosti, subjekta in skupnosti. (prav tam, str. 83) Vendarle pa obstaja tudi pozitivni aspekt slednjega fenomena, saj lahko prek njega preoblikujemo odnos, ki ga imamo z okoljem – okolje za vse nas – okolje človeških in nečloveških agensev. Tako se odpre imanentna materialistična dimenzija, ki odpira alternativno dojemanje subjektivnosti, s tem pa tudi samega subjekta v njem. (prav tam, str. 81) Kot nam je bila nekoč blizu narava, je v sodobnem času to mesto zamenjala tehnologija, zato moramo tehnološki artefakt, ki je bil skozi modernost razumljen zgolj kot mehanični podaljšek človeka, nujno rekonceptualizirati. Tehnološki aparat postane naš novi milje. (prav tam, str. 83). Na tak način izstopimo iz tehnofobičnega, holističnega družbenega konstruktivizma, ki kljub temu, da je svet dojemal kot celoto, torej enojen in sakralni organizem, je še vedno obstajal znotraj binarnih kategoričnih opozicij – narava in kultura, okolje in družba, itd. (prav tam, str. 84–85) Najboljša metoda za doseganje postantropocentričnega premika stran od hierarhičnih odnosov, ki jih je privilegiran človek do tedaj posedoval, je »defamiliarizacija« – kritično distanciranje
27
od dominantnega pogleda na subjekt. To je zoe-egalitarna pot, kjer dis-identifikacija – Deleuze jo imenuje aktivna deteritorializacija – vključuje proces brisanja poznanih načinov mišljenja in reprezentacij, zavoljo tega, da dosežemo alternativne linije postajanja. (prav tam, str. 88–89)
Postajati stroj pa odpre razločevanje med človekom in tehnologijo in prek slednje delitve predstavi biotehnološko posredovan odnos, kar predstavlja temelj za konstruiranje sodobnega subjekta. (Braidotti, 2013, str. 67) Tehnologija je glavni oblikovalec postantropocentričnega predikata. Odnos med človekom in tehnološkim drugim se je v sodobnem času zelo predrugačil, v dobi modernosti je bila tehnologija razumljena kot antropocentrična naprava, ki imitira utelešeno človeško kapaciteto, medtem ko je v sodobnem času tehnologija razumljena kot kompleksna politična ekonomija, ki bolj intimno – prek simulacije in vzajemne modifikacije – povezuje telesa s stroji. (prav tam, str. 89–90) Na tem mestu je nujen sklic na imanenco, saj omogoči spoštovanje medsebojne odvisnosti med telesi in tehnološkimi drugimi, hkrati pa se prek nje izognemo transhumanistični utopiji, ki si želi izmuzniti končni materiji telesnega sebstva. (prav tam, str. 90–91) Projekt postajati stroj označuje radikalno relacijskost, torej aktualizira relacijske moči subjekta, ki ni več ujet v dualističnem okviru, saj je povezan z multiplimi drugimi in se spaja s tehnološko posredovanim planetarnim okoljem.
Ko so v Antropocen, vstopili pametni objekti, se je naš vsakdanjik začel drastično spreminjati (Braidotti, 2019, str. 40–41) Tako je ključni izziv posthumanistične konvergence vprašanje, kako razumeti človeka po odpravi humanistične in antropocentrične tradicije, kar porodi osrednje vprašanje kritičnega posthumanizma, ki je, torej kakšen je človek oziroma kakšen človek postajamo v postčloveškem predikatu. Za korektni začetek umeščanja človeka v postčloveški čas je potrebno previdno umestiti stavek Mi, ljudje, kjer mi ne pomeni eden in isti, je umeščen in utelešen, diferencialen, afektiven in relacijski. (prav tam, str. 11) Posthumanistični subjekt mora preseči humanistični ekseptionalizem, ter v svojo subjektivnost vključiti relacijsko odvisnost, biti celota, katera se prek tranzverzalnosti poveže z multiplo nečloveške in planetarne dimenzije. (prav tam, str. 40–41) Kategorija Mi, ljudje zato ustvarja kolektivno povezovanje in drugačne spoje: Mi smo vsi v tem skupaj, ampak mi nismo eno in nismo isti. (prav tam, str. 52–53)
28
5.3 Afirmativna posthumanistična etika
Postčloveške konvergence ne smemo razumeti kot krizo, temveč kot generativni trenutek človeštva, ki ustvarja novo produkcijo vednosti in alternativne formacije subjekta. (Braidotti, 2019, str. 153) Zastaviti subjekt vednosti znotraj imanentne ontologije pomeni, da se kritično ukvarjamo s sedanjostjo, ki je definirana hkrati kot aktualna in virtualna. (prav tam, str. 154–
155) Situirana perspektiva implicira epistemološko dolžnost, da bi se doseglo ustrezno razumevanje pogojev obstoja na način etične dolžnosti, biti vreden svojega časa in prevzeti odgovornost zanj, ter delovati afirmativno, vzajemno. (prav tam, str. 42) Vitalni materializem prek postčloveške afirmacije ponudi rešitev za etične izzive, ki nastajajo v posthumanistični dobi, s čimer se uspe izogniti, da bi človek ponovno zapadel v problematično univerzalizacijo človeške vrste. Virtualno stanje kreativnega postajanja je potrebno razumeti kot intenziteto neugodja, ki je motor spremembe, ki lahko omogoči pozitivno sprejemanje nečloveških agentov. V primeru, da se ideja skupnosti mi, ljudje ponotranji, se izgorelost lahko dojema kot afirmativno stanje, ki odpira novo virtualno priložnost, da kompleksna multipliciteta mi, ljudje preživi. Temu pravimo kolektivna praksa afirmativne politike. (prav tam, str. 18–19) Aktivni transverzalni spoj je: mi, postčloveški subjekti, ki smo v tem partikularnem projektu skupaj, ampak nismo eno in nismo isti ter lahko generiramo drugačne perspektive glede vednosti, subjektivnosti in postčloveške konvergence. (prav tam, str. 153–154) Glavna lastnost postčloveka je njegov relacijski odnos, ki je definiran kot zmožnost vplivanja na druge in obratno. (prav tam, str. 44–45). Tako je subjekt vednosti kompleksen spoj, ki razgraja notranje in zunanje sebstvo, ki se oblikuje skozi relacijsko etiko, ki ji pravimo tudi afirmativna etika.
(prav tam, str. 45–46) Imanenten, postčloveški projekt dojema vso materijo kot eno in imanentno sebi, kar pomeni, da postčloveški subjekt uveljavi materialno totaliteto in medsebojno povezanost z vsem živim. Vitalna materialnost ustvarja intimni odnos s svetom, ki omogoča zmožnost, da kot ekozofske relacijske entitete znotraj njega najdemo dom, za katerega skrbimo in smo z njim sposobni sočustvovati. (prav tam, str. 48)
V afirmativni etiki se normativna distinkcija med dobrim in zlim zamenja z distinkcijo afirmacija-negacija, pozitivni-negativni afekti. Negativnost je pravzaprav afekt blokiranja, ki nastane zaradi šoka, nasilja, travme, izdaje ali intenzivnega dolgčasa. Kar je pozitivno pri afirmativni etiki je prepričanje, da negativne efekte lahko transformiramo. Tako vsak sedanji trenutek vsebuje v sebi potencial, da ga preobrnemo. Etika ni samo apliciranje moralnih
29
protokolov, norm in vrednot, temveč je sila, ki pripomore k doseganju stanja afirmativnega postajanja. Kar zraste iz perspektive afirmativne etike je drugačna praksa etike skrbi, ki temelji na konstitutivni afektivni sposobnosti vseh entitet (človeških in nečloveških), da vplivajo in so dovzetne do vpliva. (Braidotti, 2019, str. 169)
5.3.1 Posthumanistično zaupanje
Ker je afirmativna etika v svoji strukturi zelo abstraktna in deluje nekoliko zahteven zapopadek, da bi jo empirično udejanjili, sem za lažje razumevanje posthumanističnega zaupanja izhajala iz etike skrbi, s katero se ukvarja sociološka perspektiva. Zdi se mi smiselno izpostaviti začetke etike skrbi, saj se po vsebini zelo približa sodobnemu posthumanističnemu razumevanju etike.
Sleherna teorija mi tako služi za definiranje koncepta zaupanja.
Etika skrbi se je kot pristop začel uporabljat konec osemdesetih in začetek devetdesetih let dvajsetega stoletja, ko je Carol Gillgan (1936) leta 1982 razločila skrb iz univerzalistične perspektive, usmerjene zgolj v pravičnost. Tako etika skrbi kot tudi posthumanistična etika razumeta ontologijo, epistemologijo in etiko kot nerazdružljiv preplet. (Bozalek, 2016, str. 80–
90)
Ker v diplomski nalogi preučujem, kako se zaupanje kot družbena pogodba prek različnih ontoloških nastavkov (pre)oblikuje, sem pri definiranju zaupanja izhajala iz definicije skrbi, ki jo oblikujeta Elsie Berenice Fisher (1916-1966) in Joana C. Tronto (1952), saj se njuni opredelitvi skrbi najbolj približata posthumanističnemu razumevanju etike, in sicer skrb razumeta kot »aktivnost, ki obsega vse dejavnosti, ki ohranjajo, nadaljujejo in popravljajo svet, na način, da lahko živimo v svetu čim boljše«. Slednja definicija je pomembna iz petih vidikov, in sicer, prvič, ker je skrb videna kot praksa in hkrati dispozicija, kar pomeni da transcendira kartezijanski dualizem zahodne civilizacije; drugič, ker presega binarno razdvojenost na javno in zasebno, s tem, ko se osredotoča na popravljanje našega sveta, na način skrbi za ekosistem, okolje, ljudi, nečloveške akterje in več-kot-človeške akterje, kar akterje umešča kot del sveta in ne zgolj obstajanje v svetu; tretjič, to je ena izmed redkih definicij skrbi, ki vključuje tudi skrb za lastno sebstvo; četrtič, ker definicija ni antropocentrična, saj vključuje tudi nečloveške in več-kot-človeške agense; in zadnji peti vidik, ker je definicija zasnovana na način, da je njen glavni cilj živeti na svetu čim boljše in kvalitetno. Slednjo teorijo sem dopolnjevala s
30
pripombami posthumanistične avtorice Karen Barad (1956), ki jasno razločuje interakcijo od intra-akcije, saj pravi, da zgolj intra-akcija ne predpostavlja, da bi lahko predhodno obstajali samostojni akterji, saj subjekti in objekti (človeški in nečloveški) pridejo v obstoj šele z intra- akcijo. Slednji dualistični odnos pa predstavlja utelešenje in prepletenost s svetom na način, da smo vsi del njega. Temu odnosu z drugimi besedami pravimo tudi proces svetovljanstva, ki ga v svojih teorijah uporabita Donna Haraway in Karen Barad takrat, ko želita razložiti postajanje in biti del kolektivnosti, ki obsega ljudi in več-kot-človeški-svet. (Bozalek, 2016, str. 80–90)
V tem kontekstu bom zaupanje razumela kot proces postopnega razvoja skrbstvenih navad in vzorcev, v katerem se proizvajata moralni kvaliteti: zaupanje in solidarnost. Tako zaupanje definiram kot prepričanje, ki se tvori med dvema ali več agensi – da nam Drugi noče nič slabega, torej vzajemno medsebojno zanašanje; medtem ko solidarnost definiram kot prepričanje, da morajo agensi med sabo delovati v dobro celotne skupnosti in ne zgolj v svoje lastno dobro.
Tako lahko opazimo, da se zaupanje v primeru »intra-delovanja« sklene, ko Drugega spoznamo kot zanesljivega, kar pa je odvisno od razmerja moči med nami in drugim. Prav iz tega vidika pa se mi zdi smiselno, da izpostavim še eno definicijo zaupanja, ki jo je sestavila Annette Baier (1929-2012), in sicer, da zaupanje ne smemo gledati kot odvisnost od drugega, temveč da smo pripravljeni prepustiti nekomu drugemu skrb, ki jo sami vrednotimo. Ta definicija je za moj kontekst pomembna iz treh vidikov, in sicer, prvič, saj razlaga zaupanje kot dejanje znotraj intra-akcije; drugič, ker v zaupanju vidi možnost sobivanja vseh akterjev zaradi skupnega cilja, da bi napredovali celostno in skupno; in tretjič, ker prepoznava potencialno ranljivost, ki med akterji nastane, zato da se zaupanje razvije, kar je mogoče doseči s prepoznavanjem in sprejemanjem razlik znotraj drugih v nas samih, kar Barad opiše kot »imeti-drugega-v-lastni- koži«. (Bozalek, 2016, str. 80–90)
31
6 Študija primera: Rokov Bazilisk
V študiji primera bom preverila praktične implikacije orisanih različnih konceptualizacij družbe, subjekta in zaupanja na primeru, ki naj bi po mnenju njegovih razvijalcev dokazoval ustreznost transhumanističnega pogleda na odnos med človekom in tehnologijo ter med družbo in posameznikom. S klasično analizo branja transhumanističnega miselnega eksperimenta Rokov Bazilisk (ang. Roko's Basilisk) bom empirično prikazala preobrat utopije v distopijo, ki se zgodi zaradi izgube zaupanja v drugega. Ker pa izhajam iz prepričanja, da je zaupanje družbeno-kognitivni konstrukt, ki je osnovni element družbene pogodbe (Falcone, Singh in Tan, 2001, str. 1–7), bom transhumanistični distopični scenarij, ki je zapadel v nezaupljiv odnos med umetno inteligenco in človekom, poskušala analizirati ter prek preučenih napak, ki so agense vodili v distopično nezaupljiv odnos, obrniti v iskanje utopičnega, alternativnega in afirmativnega scenarija, kar je zaupljivo sobivanja umetne inteligence in človeka, in ki ga po mojem mnenju lahko najdem s posthumanističnim branjem študije primera.
Preden se poglobim v dve različni branji, naj na kratko opišem transhumanistični miselni eksperiment Rokov Bazilisk, ki je bil objavljen na kvazi-znanstvenem blogu LessWrong leta 2010. Ustanovitelj spletne strani je Eliezer Yudkowsky (1979). Ker je osrednja tema spletnega foruma LessWrong dodelava človeške racionalnosti, sleherni samo-oklicani transhumanistični sledilci (ki izhajajo iz izbranih implicitnih transhumanističnih idej) oblikujejo skupnostni žargon, ki pogosto zapada v apokaliptične vizije. (Singler, 2019, str. 166–167) Leta 2018 je Center za apokaliptične študije in Milenarsko gibanje priredil Konferenco o Umetni inteligenci in Apokalipsi, kjer so transhumanistični govorci predstavljali različne razlage, zakaj transhumanistična gibanja zapadajo v utopične in distopične eksistencialne scenarije. (prav tam, str. 156–157)
Glavna transhumanistična vrednota, ki jo sledilci prevzamejo in zaradi nje zapadejo v eksistencialni dvom, je ultimativni racionalizem – utilitarizem kot vrhovna racionalna odločitev, ki ponuja možnost najvišjega izkupička za človeški napredek. Dvom, da bo racionalna preračunljivost umetne inteligence v neki točki presegla svojo glavno vrednoto s tem, ko se bo odločila, da je za človeštvo skupno najboljše, da ga uniči. (Singler, 2019, str. 166–
32
168) Zaradi človeške nujnosti po samoohranitvi Eliezer distopični scenarij poskuša rešiti z implementiranjem sistema vrednot v umetno inteligenco. Sleherni sistem vrednot naj bi v umetni inteligenci razvil temelj, ki bi jo preventivno omejil na njeno glavno lastnost, ki bi bila
»prijaznost« (ang. friendly) Pojem moremo razumeti zgolj skozi utilitarni cilj, da bo njeno glavno počelo ohraniti človeški vrednotni sistem. Slednji zastavek si Eliezer zamišlja, da bi se lahko udejanjil prek implementacije »Koherentne ekstrapolirane volje« (ang. Coherent extrapolated volition), ki bi predstavljala celoten zapis človeškega vrednotnega sistema. (prav tam, str. 168) Apriorno nezaupljiv odnos med umetno inteligenco in človekom se konkretno pokaže s tem, ko eden izmed sledilcev spletne strani LessWrong, bloger Roko, objavi paranoično izpeljavo iz vseh transhumanističnih nastavkov spletne strani. (prav tam, str. 169) Ker je miselni eksperiment v sledilcih Rokove objave povzročil preveliko psihično škodo, se je Eliezer odločil, da objavo izbriše in onemogoči razpravo. (Singler, 2018, str. 280–281)
6.1 Rokov Bazilisk: transhumanistično branje
Klasično branje miselnega eksperimenta je namenjeno prikazovanju in analizi različnih teoretskih nastavkov, ki so jih pripadniki miselnega eksperimenta prevzemali iz transhumanizma in teorije o singularnosti, ter razumevanju kako so slednja prepričanja nato empirično udejanjali znotraj spletnega foruma. Tako bo glavni fokus v tem delu usmerjen v preučevanje vzroka, zakaj je miselni eksperiment zapadel v distopično apokaliptično vizijo, čeprav je transhumanistični projekt izvorno zastavljen kot optimistična vizija o boljši prihodnosti.
6.1.1 Ontološki nastavki za eksistencialno upanje in razplet v utopijo
Do tega vzroka lahko pridem, če transhumanistično miselnost razumem skozi njene ontološke nastavke, ki so nastali v času razsvetljenstva kot humanistična težja po odčaranju sveta, čigar namen je bil doseganje univerzalne racionalnosti, s katero bi človek, ki je viden kot hierarhično najvišja vrednota, bil sposoben linearno napredovati in se razvijati. S prihodom hitro razvijajoče se tehnologije človek spozna, da je njegov človeški potencial še nerealiziran, saj je omejen zaradi njegove čutno-materialne utelešenosti možganov. Kot nadaljevanje humanistične
