Politika emancipacije
Na začetku bom postavil dve tezi, ki zadevata način, kako Rancière mi
sli politiko.
1. Rancièrova konceptualizacija demorakacije kot načina politične sub- jekdvacije om ogoča, da se izognem o pasti lažne alternative, v katero pogo
sto p ad e so d o b n a misel o politiki. V čem je past? V tem, da misel ali zgolj re p ro d u c ira p o d o b o , k ijo im ajo t. i. »liberalno dem okratične države« o sam ih sebi, ali pa n a ro b e zavrača vsako etatistično politiko, tako da se na koncu izteče v negativno, pesim istično filozofijo zgodovine.
O gniti se pasti te alternative pom eni preprosto tole: četudi priznam o, da im a etatistična politika svojo raison d ’être, svojo pravico do obstoja, pa to še n e po m en i, d a je vsa politika. Drugače povedano, Jacques Rancière nam p o n u ja d ru g ačn o m išljenje politike, ki ni politika filozofov. Ta politika, kiji bom rekel p rep ro sto politika emancipacije, je pri Rancièru opredeljena kot radikalna prekinitev neke d an e situacije, k ije po Rancièru zmerom konsti
tu ira n a k o t policijski red , z učinkom verifikacije enakosti kogar koli s ko
m er koli. D odal bi še, d a m o ra filozofija, zato da bi lahko mislila tako poli
tiko, opustiti ob e tradicionalni skušnjavi: na eni strani misliti politiko v luči n jen e n o rm e ozirom a njen eg a ideala, na drugi strani p a skušnjavi, da se vzpostavi kot instanca, k ije zm ožna racionalno pojasniti, d a je misel zme
rom že d o lo če n a s politiko.
2. D ruga teza u teg n e biti manj očitna od prve, četudi jo lahko iz prve izpeljem o. Po tej tezi nam misel o politiki, kot jo razvijajacques Rancière, om ogoča d a mislim o tudi to, kar seje v osem desetih letih dogajalo v vzhod- nji in srednji Evropi. N atančneje, om ogoča nam , da zatrdim o, d a je šlo pri tem , č e m u r se ponavadi reče bodisi »zlom državnega marksizma«, bodisi
»reinvencija dem okracije«, tudi za proces politične subjekdvacije, to se pravi, za p rim e r politike em ancipacije.
V endar p a ti tezi, četu di nista nezvesti Rancièrovi misli, vseeno zahte
vata, d a si po n o v n o ogledam o n ekatere njegove koncepte in jih n a novo prem islim o. V nadaljevanju se bom ukvarjal predvsem z enim vidikom nje
gove misli. N a začetku bi poud aril, da se strinjam z Rancièrovo tezo, po k a te rije proces subjekdvacije zm erom hkrati tudi že proces dezidentifikaci- je , to se pravi, proces konstrukcije identitet, ki so zm erom različne od sa
m ih sebe. T oda afirmacija relacijske narave id e n d te te še ni dovolj. K tem u je treba še dodati, d a je proces subjetivacije-dezidentifikacije neločljivo p o vezan z nekim asubjektivnim, lahko bi rekli, objektnim m o m en to m . Sele ta objektni m o m en t nam reč podeli m in im aln o konsistenco p o litičn em u sub
jektu , nam reč subjektu, k ije zm erom v razkoraku glede nase. In m enim , da se ne m otim , če rečem , da koncepti aisthesis, estetike in čutnega, kakor jih tem atizira Rancière, m erijo prav n a ta objektni m om ent.
Najprej se m oram o seveda vprašati, kakšen je »ontološki« status tega izraza čutn o, ki kot nekakšna stalnica sprem lja R ancièrovo k o n c e p tu a ln o razvijanje, ki ga torej vseskoz podpira, četudi p o m ojem ostaja nekoliko v senci? Zato da bi odgovoril na postavljeno vprašanje, si bom najprej sposo
dil iz lacanovske teorije koncept vozla sim bolnega, im ag in arn eg a in rea ln e ga. Moj n am en seveda ni »posiliti« R ancièrov tekst s koncepti, ki so m u tuji.
Kajti pri lacanovskem vozlu me zanim a najprej in predvsem število tri, in to v tisti m eri, v kateri tradicionalne k o n c e p tu a ln e opozicije: ču tn o in racio
nalno, telo in duša, form a in m aterija, ne zadoščajo za to, d a bi lahko misli
li čutno. Zato da bi ga lahko mislili, p o treb u jem o po m ojem m n en ju trojiš- ki dispozitiv ozirom a v našem p rim eru vozel sim bolnega, rea ln eg a in im a
ginarnega.
Naj čisto na kratko povzamem, kako razum em ta vozel. Sim bolno bi tu lahko razum eli kot tisto, kar om ogoči govorečem u biÿu dostop do real
nosti, im aginarno, to je zm erom že sim bolizirana realnost, realn o p a je ti
sto nekaj, kar vznikne kot ostanek ozirom a presežek, ired u k tib ilen n a sim
bolno. Kam se torej um ešča Rancièrov k o n c e p t čutnega? N a stran sim bol
nega, im aginarnega ali realnega?
Zato d a bi lahko odgovorili n a to vprašanje, se m oram o p o prej vrniti k dvema tezama, form uliranim a n a začetku. Svojo prvo tezo bi reform uli- ral takole: filozofija, ki misli danes politiko, im a pravico vztrajati n a stališ
ču, d a je politika emancipacije, k ije sicer nezvedljiva n a kakršno koli etati
stično politiko, a vseeno navezana nanjo, še vedno m ožna, celo po zlom u držav-partij, drugače rečeno, celo po globalizaciji tako im enovane liberal
no dem okratske paradigm e. Gre torej za tezo, ki dvigne svojo zahtevo po veljavnosti n a raven univerzalnosti: to se pravi, gre za tezo, ki zahteva m ož
nost udejanjenja procesa politične subjekdvacije kjer koli in kad ar koli.
Drugo tezo, ki se nanaša na situacijo v n ek d an jih socialističnih deže
lah, bi zdaj lahko form ulirali takole: univerzalna afirm acija politike e m an cipacije j e veljavna le, kolikor obstajajo prim eri take politike. V našem p ri
m eru to pom eni, da recim o ne m orem postaviti take teze in zahtevati n jen e univerzalne veljavnosti, če hkrati ne predpostavim , d a je m ogoče odkriti v procesu razkroja držav-partij »prim ere politike em ancipacije«. Iz tega iz-
haja, d a lahko zatrdim , d a s e je v obdobju »reinvencije dem okracije« na vzhodu nekaj vendarle zgodilo ozirom a d a je mogoče zatrditi, d a je v tem procesu vzniknil dogodek, politična inovacija oziroma invencija politike. Vse to lahko predpostavljam , četudi po pravici povedano tako im enovana »de
m o k ratičn a reinvencija« v svojem končnem rezultatu ni prinesla drugega kakor čisto p rep ro sto restavracijo parlam entaro-kapitalizm a, skratka, nekaj že videnega, kar bi prej napeljalo na sodbo, d a je »reinvencija dem okraci
je« po vzhodnoevropsko ne-dogodek par excellence.
Moja d ru g a teza, po kateri je m ožnost univerzalnega odvisna od parti
k u larn eg a p rim era, j e u tem eljen a na tistem, kar Rancière poim enuje »sin- gularizacija univerzalnega«. Navajam: »U niverzalnoje [v polem ičnih situa
cijah] zm erom n a specifičen način v igri, in to v obliki prim erov, v katerih sta tako njegov obstoj kakor tudi njegova p ertin en tn o st ravno p red m et spo
ra.« 1 Sam bi isto misel rajši izrazil nekoliko drugače, zato predlagam tole form ulacijo: univerzalno n e obstaja, če ni dopolnjeno z neko ireduktibilno singularnostjo. D rugače povedano, univerzalno obstaja le s pogojem , d a je d o p o ln je n o s svojim lastnim prim erom , skratka, v neki zm erom specifični form i. Asubjektivni ozirom a objektni m o m ent kot neogibno oporo proce
sa subjektivacije-dezidentifikacije bi lahko v prvem približku situirali prav v te p rim ere.
O stane še, da se vprašam o, kakšen je »ontološki« status takih prim e
rov. N a to vprašanje bom poskušal odgovoriti prek ovinka. S tem ko sem predpostavil obstoj »prim era em ancipatorične politike« v razm erah »rein
vencije dem okracije«, sem ustvaril nesoglasje, nesoglasje \la mésentente] prav v po m en u , kakor ga o p red elju jejacqu es Rancière. Kajti s tem, ko sem p red postavil, da v razm erah razpada držav-partij obstaja »prim er em ancipato
ričn e politike«, sem videl nekaj, česar veliko drugih filozofiv, ki govorijo o isti situaciji, ne vidijo. Pri tem mislim, denim o, na Jean-C lauda M ilnerja ali p a A laina Badiouja, če naj navedem le nekatere najbolj vidne.2
To, da gre tu za nesoglasje in ne za gol nesporazum ozirom a nepozna
vanje dejstev, p om eni, da tisto, za kar tu dejansko gre, ni dejanskost oziro
m a resničnost dom nevno preteklega prim era. Zato bi se morali najprej vpra
šati, za koga im a ta dom nevno pretekli dogodek pravico do obstoja, za koga ta dogodej obstaja in im a čutn o , vidno eksistenco, in kdo, po drugi strani, obstaja p rek tega p rim era ozirom a dogodka?
1 Cf. Ja cq u e s R ancière, La Mésentente. Politique et Philosophie, Galilée, Paris 1995, str. 86.
2 Cf. Je an -C la u d e M ilner, Constat, Verdier, Paris 1992 in Alain Badiou, D ’un désir obscur.
Droit, Etat, Politique, Ed. de l’A ube, Paris 1991.
Odgovoril bom s trditvijo, da se p rim er, za k aterega gre, p rim e r em an- cipatorične politke n a vzhodu, m anifestira in obstaja najprej k ot p re d m e t nesoglasja. O d tod izhaja, da njegov »ontološki« status, pravzaprav bi m o
ral reči ontološki status katerega koli »prim era«, n e izvira iz objektivnosti ozirom a d an e dejanskosti. To pa h k rati p om eni, da n e izvira niti iz im agi
n arn ega reda. Zato bi lahko čisto p rep ro sto rekli, da izvira iz nesoglasja.
T od a poprej je treb a še precizirati neki d o ločen vidik tega nesoglasja, kajti moj prim er, nam reč p rim er em acip ato rične politike, predstavlja p ri
m er filozofskega nesoglasja. Posledica tega je , d a se to nesoglasje n anaša najprej n a obstoj sam ega nesoglasja. T o d a obstoj nesoglasja je v zadnji in
stanci isto ko t obstoj same filozofije. Kajti filozofijo bi lahko čisto p rep ro sto opredelili kot m iselno dejavnost, k ije »pri sebi« sam o takrat, kad ar o b d e
luje to, kar j i je radikalno tuje. Filozofska re s n ic a je učinkovita tako, d a z nekega glede na dano situacijo ireduktibilno zunanjega izhodišča izreče n e kaj, kar zadeva samo je d ro te situacije, vtem k o ji ostaja radikaln o zunanje.
Drugače povedano, v svojem srečanju, denim o , s politiko, um etn o stjo ali pa znanostjo, filozofija razum e in n e razum e isto, kakor slednje. Po drugi strani p a filozofija hkrati že zatrdi, d a j e ta reč, četu d i j e nekaj drug eg a, dobesedno druga reč, vseeno nekaj istega, ista reč. To p om eni, d a je v osrč
ju filozofije nesoglasje oziroma, z drugim i besedam i, d a je nesoglasje k o n stitutivno za filozofijo. To ne pom eni, d a si filozofija zm erom prizadeva iz
zvati nesoglasje ali pa da se filozofija lahko razvija le p rek nekega tem eljn e
ga nesoglasja. Prav nasprotno, filozofska misel je nesoglasje in actu, dejav
no nesoglasje. Filozofija je praksa prezentifikacije ozirom a dem onstracije takega nesoglasja. Zato bi jo lahko opredelili kot specifičen način rokova
nja s heterogenosÿo. Pri tem je treb a dodati, d a to, k a rje h e te ro g en o , n e dostopno filozofskemu zapopadenju, ni tako že spočetka, prav n aro b e, h e terogeno lahko vznikne v svoji ired u kd b iln i h eterogen osti zgolj k ot rezul
tat, kot p ro d u k t filozofskega zapopadenja.
Zdaj pa se vračam k specifičnem u nesoglasju, ki zadeva razm ere »de
m okratske reinvencije« v deželah srednje in vzhodne Evrope. To, k ar bi oči
tal tistim, ki zanikajo obstoj prim era em acipatoričn e politike, ni to, d a ne vidjijo, da s e je tam pojavil tak »prim er« em an cip atorične politike. Pač pa bi jim očital, da ne vidijo nesoglasja, ki se n u jn o proizvede, brž k o je izre
čena sodba »Na vzhodu se ni nič zgodilo« ali p a » T o je bil sam o hrup«.
Prav gotovo, samo dejstvo nevidenja tega nesoglasja n e p om eni, d a im am o tu opraviti z nespoznanjem ali z napačnim gledanjem . Prej bi lahko govori
li o zaslepitvi, ki bi jo lahko opredelili kot poskus izključitve, zaobidenja ali domestikacije, če smem tako reči, učinka nesoglasja, konstitutivnega za sam filozofski postopek. Drugače povedano, če ti misleci ne vidijo ničesar na vzho-
du, je to prav zato, k er so slepi za nesoglasje, ki g a je sprožil njihov lastni m iselni postopek.
Dejal sem, d a »ontološki« status »primera« ne izvira iz neke dane real
nosti, pač pa prej iz tem eljnega nesoglasja, lastnega sam em u fdozofskemu postopku. Zdaj pa bi to trditev še nekoliko dopolnil rekoč, d a je m odus te prip ad n o sti ozirom a status »prim era« realen, to se pravi, da im a status n e
česa, kar se d od aja fdozofskem u diskurzu v obliki nekakšnega iredukdbil- nega ostanka ozirom a presežka. Po m ojem je politiko, ki ni politika filozo
fov, m ogoče razum eti prav v luči tega ostanka. To pom eni, d a je politika em ancipacije neodvisna, avtonom na glede na filozofsko zapopadenje. Ti
sto, čem u r sem rekel, »znati prepoznati« učinek nesoglasja v samem osrčju filozofije, ni d ru geg a kakor artikulacija tega nekaj realnega, ki se n ujn o za
vozla s sim bolnim in im aginarnim . V našem prim eru je prav nesporazum glede tem ljen eg a postopka filozofije in predstava, k ijo im a filozofija o tem, tisto, ki n a re d i ta vozel. »Prim er em ancipatorične politike« je zatorej real
no političnega dogodka, ki se lahko pojavi le, če ga sprem lja filozofski po stopek, k ije zm ožen artikulirati nesoglasje v svojem lastnem osrčju.
N a koncu bi za sklep m oral vsaj nakazati, na kakšen način se lahko fi
lozofiji posreči »prepoznati« u činek nesoglasja. Spom nim o se najprej, da videti ali izreči v filozofiji obstoj »prim era«, ne sodi n e v kategorijo ugotav
ljanja dejstev, n e v opis dejanskosti. Prav n arobe, po m ojem je treba zatrdi
ti, da » to je prim er...« prej predstavlja deklarativ, še natančneje, preskrip
tiv.
Ekspem latični m odel take prespripcije po mojem predstavlja ravno sod
ba » to je prim er«, kakor jo je opisal Kant v tretji Kritiki. Tu gre tako rekoč za e le m e n ta rn o obliko razsodne moči, refleksijske sodbe, kajti v tej sodbi gre za zapo p ad enje razm erja m ed dvema členom a: m ed nečim partikular
nim , p rim ero m , in univerzalnim , pravilom tega prim era. To zapopadenje n u jn eg a razm erja pa ni postopek, ki bi subsumiral p artikularno vladavini univerzalnega. Kajti, k o tje znano, reflektirajoča sodba ne razpolaga vna
prej z n o rm o ali pravilom za ta prim er. To pa pom eni, d a je m ogoče soditi le, če univerzalno proizvedem o, izum im o spotom a, v sam em postopku, kar ne p o m en i nič d ru g eg a kakor d a je nekaj partikularnega povzdignjeno na raven »prim era univerzalnega«.
Kot sem že dejal, sodba »obstaja politika emancipacije«, ni ugotovi
tev, pač p a j e vse prej preskripcija. S tem ko sodba predpiše »obstoj p rim e
ra politike em ancipacije«, realnosti ne predpiše najstva, po drugi strani pa tega tudi ne izpeljuje iz odločitve kakšnega subjekta, ki bi obstajal p red sod
bo. Kajti tisto, k a rje pred pisan o , univerzalno in njegov prim er, ne obstaja
ta d ru g ač e kak o r v izjavljalnem dejanju: » to je prim er«. To izjavljanje ni
utem eljen o ne v realnosti ne v regulativni ideji, ki bi si j o subjekt utegnil ustvariti. Sodba j e zato lahko u tem e lje n a zgolj v zvestobi p rim e ru , to se pravi, lahko je utem eljena v izbiri zm erom obnovljive in obnovljene sodbe
» to je prim er«. Tu gre za odločitev, ki ne izvira iz n o b e n e odločitve, skrat
ka, gre za odločitev, k ije tako rekoč »brez odločitve«. Prav zato bi jo lahko poim enovali, če u porabim o form ulo A laina Badiouja, »pop o ln o m a čista iz
bira, izbira, očiščena vsake druge predpostavke razen nujnosti, d a je tre b a izbrati.«3 Prav iz te »izbire brez odločitve« je po m ojem razviden svojevrst
ni status »prim era«, to se pravi, njegov realn i status. D ejanskost p rim e ra kot predpisana dejanskost, ni nič objektivnega ozirom a subjektivnega. Prav
zaprav bi lahko rekli, da ni d ru g ega kak o r rea ln o te »izbire b rez o d loči
tve«, to je , tisto nekaj, kar daje m inim alno konsistenco subjektu, ki zatrjuje prim er, subjektu, k ije zm erom dislociran glede nase, subjektu brez lastne identitete. Tako priznati predpisano dejanskost ozirom a priznati realno »pri
mera« ni nič drugega kakor priznati nesoglasje, konstitutivno za filozofijo, v našem prim eru nesoglasje, ki vznikne v srečanju m ed filozofijo in politi
ko, kjer se proizvede sodba » to je prim er« ozirom a »obstaja p o lid k a em a n cipacije«.
Zato bom rekel, d a je filozofska preskripcija »prim era« hkrati dejanje
»pripoznanja« nesoglasja, kakršno izvira iz sam ega fdozofskega postopka.
Ta supozicija se mi zdi upravičena v tisti m eri, v kateri je ed in o z n jen o p o močjo m ogoče pojasniti implikacije Rancièrove tihe supozicije, supozicije, s katero se nikakor ne m orem strinjati. Gre n am reč za R ancièrovo tezo o politični situaciji v Bosni. Po tej tezi пгу bi im e Bosanci n e m oglo biti p o d laga za politično subjektivacijo. Sam bi postavil n asp ro tn o tezo, to je , d a je treba zatrditi, d a je ime Bosanci vsekakor zm ožno politično subjektivirad, kajti v nasprotnem prim eru tvegamo, bodisi d a ostane politika iztrebljanja nemišljiva, d a ostane, če smem tako reči, nekaj banalnega, vsakdanjega, bo disi da se boj proti taki politiki red u cira zgolj n a »hrup«, v najboljšem p ri
m eru n a »moralizirajoči« h ru p . Da bi pojasnil, kaj m islim z b analn ostjo , bom navedel tisto sijajno m esto v Rancièrovi knjigi, kjer R ancière pove o iztrebljanju Židov tole: »V grozovitosti holokavstva ni strogo vzeto ničesar, kar bi bilo onstran mišljivega, ničesar, kar bi presegalo združene zm ožno
sti krutosti in strahopetnosti, kadar izkoriščata sredstva, ki jim j i dajo n a vo
ljo m o d ern e države; ničesar, česar države n e bi bile zm ožne v tre n u tk u , ko se sesujejo oblike n eid entitetarne subjekdvacije seštevka nevštetih, k o je de
m okratično ljudstvo utelešeno v etn ičn em ljudstvu.«4
3 Cf. Alain Badiou, Conditions, Seuil, Paris 1993, str. 190.
4 L a Mésentente, str. 181.
Tisto, k a r je tu p o m em b n o, je , da se obe nasprotni izjavi - da obstaja
»prim er« in d a n e obstaja »prim er« - sklicujeta na politiko, ki ni politika filozofov. T a p o litik a je, k ot sem ravnokar pokazal, m ogoča le, če izhajam o iz filozofske preskripcije » to je prim er« (in seveda »to ni prim er«). Razpra
va o obstoju ozirom a n eobstoju predpisanega prim era - v našem prim eru razprava o im enu Bosanci k o t kraju, Iger bi se utegnila konstruirati krivica - ta razprava o obstoju ozirom a neobstoju prim era ni po svojem bistvu niti razprava o dejanskem obstoju politike, niti razprava o politični fikciji. Prim er predstavlja n am reč n a eni strani, na strani politične situacije, m om ent, ki n e p rip a d a sami tej situaciji, ki pa se vanjo vseeno vpisuje kot njena radi
kalna prekinitev. R ep rezen tira tisto nekaj radikalno izkrivljenjega glede na situacijo - in prav zato nesoglasje glede im ena Bosancev, dokazuje na naj
boljši m ožni način, d a je sam o to ime že del bosanske situacije, toda del, ki ga ravno ni m ogoče šteti kot njen del. Im e Bosanci potem takem nastopa k o t nekaj, česar ni m ogoče um estiti v bosansko situacijo, to je , nastopa kot
»del, k ije brez deleža«, ki nim a nič, ozirom a nastopa kot »nič, k ije vse«.
N a d rug i strani, to se pravi, n a strani filozofije, ta prim er nastopa kot pre- skripcija, ki konec koncev ne predpisuje ničesar drugega kakor realno eksi
stenco subjekta - t o je , realn o , in to v tisti m eri, kolikor m ora, če smem tako reči, vnaprej obstajati ali, rajši, kolikor m ora dopolniti vsako situacij
sko id en tite to subjekta, zato d a bi le-ta sploh bila mogoča. Ta m o m en t ni ne dan , n e k o n stru iran , n e izvira ne iz kreacije čutnega, ne iz njegove deli
tve. L ahko bi rekli, d a je čisto preprosto »tu-bit«, Da-sein subjekta, ki se po
stavlja in predpostavlja, izhajajoč iz sodbe » to je prim er«. J e tu-bit subjekta brez vsakršnega p om en a. P repoznati ta realni m om ent, ta m om ent, ki je prezentifikacija subjekta kot »smisla brez pom ena«, je po m ojem edini na
čin, kako je m ogoče p repo zn ati tem eljno nesoglasje filozofije, nesoglasje, ki v njej vztraja in jo konstituira. In prav v ta »smisel brez pom ena« bi bilo po m ojem treb a situirati čutno, o katerem govori Rancière.
