Kot izhodišče za svojo teorijo pripovedne hermenevtike Meretoja prevzame fenomenološko-hermenevtični pogled (prevzema ga predvsem od avtorjev, kot so Heidegger, Gadamer in Ricoeur), ki človeško izkustvo razume kot akt interpretacije. V članku »Narrative and Human Existence: Ontology, Epistemology, and Ethics« [»Pripoved in človeška eksistenca: ontologija, epistemologija in etika«] iz leta 2014 to pozicijo natančneje določi v okviru debate med dvema različnima pojmovanjema pripovedi in njene vloge za človeka, epistemološkim in ontološkim (Meretoja, »Narrative and Human Existence« 89). Avtorji, ki zagovarjajo epistemološko pojmovanje (Meretoja navede zgodovinarja H. Whitea, filozofa zgodovine L. Minka in analitičnega filozofa D. Dannetta), pripoved razumejo kot kognitivni instrument, mentalno operacijo, ki je izkustvu sekundarna in s katero si ljudje pomagamo razlagati svet. Na drugi strani pa avtorji, ki zagovarjajo ontološko pojmovanje (med njimi navede filozofe P. Ricoeurja, C. Taylorja in A. MacIntyreja), pripoved razumejo kot osnovno ontološko kategorijo, torej način, na katerega ljudje smo v svetu. Z drugimi besedami, zagovorniki ontološke pozicije ne sprejmejo strogega razlikovanja med brezpomenskim, »neposrednim« izkustvom in smiselno pripovedjo, ampak poudarjajo, da je samo izkustvo vedno že posredovano, na eni strani vpeto
2 Za obnovo idej Hanne Meretoje v kontekstu problemskega sklopa razmerja med literaturo in etiko gl. Virk (Virk 109–20).
v horizont preteklega izkustva in na drugi v horizont pričakovanja, ki mu dajeta pomen za posameznika (96).
To kritiko epistemološke pozicije prevzame tudi Meretoja. V navezavi na Heideggra in Gadamerja izkustvo razume kot hermenevtični krog, v katerem dogodki zadobijo pomen v kontekstu celote, ki jo posamezen človek projicira v svet (96). Pri tem je bistveno, da te projekcije celote, skozi katere poteka interpretacija izkustva, niso zgolj individualne in partikularne, ampak temeljijo v zgodovinsko in kulturno specifičnih predpostavkah. Z drugimi besedami, izkustvo posameznih ljudi vedno zadobiva pomen znotraj specifičnega
»zgodovinskega horizonta interpretacije« (Gadamer) oziroma znotraj določenega zgodovinskega sveta, ki ga te naseljujejo. Meni se morda zdi samoumevno in intuitivno, da se ustavim pred rdečo lučjo na semaforju (rdeča figura mi pomeni »ustavi se«), medtem ko bi bil verjetno ta pomen precej tuj nekomu, ki je živel pred avtomatizirano prometno signalizacijo.
Na drugi strani pa lahko meni samemu popolnoma uide pomen geste objemanja kolen gostitelja v sedmi knjigi Odiseje, saj niti to konkretno dejanje niti pojmovanje gostoljubja3 kot svete dolžnosti nista več del zgodovinskega sveta, v katerem živim.4
Temu Meretoja doda še Ricoeurjev poudarek, da interpretativni horizont oblikujejo tudi
»kulturni spleti pripovedi« [cultural webs of narratives], ki tako mediirajo naš odnos do sveta in do nas samih. Kot pravi, smo »vedno že vpleteni v zgodbe, spletajoč svoje identitete v dialoškem razmerju s pripovedmi drugih, pri čemer so tako ene kot druge predmet stalne reinterpretacije« (96). Vseeno pa Meretoja opozori, da kljub interpretativni naravi izkustva le-tega ne gre preprosto enačiti s pripovedjo. Namesto le-tega predlaga, da pripovedi razumemo kot interpretacije druge stopnje, torej interpretacije izkustva, ki pa je tudi samo že interpretacija (98). Tej »dvojni hermenevtiki« potem po Ricoeurjevem zgledu5 doda še tretjo stopnjo, pri kateri gre za ponovno reinterpretacijo pripovedi z vidika konkretnih življenjskih situacij bralcev in, obratno, za reinterpretacijo njihovega lastnega izkustva na podlagi teh kulturno posredovanih pripovedi. Meretoja tako dihotomijo med izkustvom in pripovedjo, ki jo predpostavlja epistemološko pojmovanje pripovedi, zamenja z interpretativnim kontinuumom,
3 Institucija gostoljubja (gr. xenía, ki izhaja iz xénos za tujca, gosta) je v antični Grčiji na individualnem nivoju med aristokrati omogočala prijateljske odnose med različnimi mestnimi državicami in je imela zato izjemen politični pomen (Hornblower ni str.). Odisej v sedmi knjigi epa po svojem brodolomu za gostoljubje prosi fajaško kraljico Areto.
4 Tudi Gadamer sam o hermenevtičnem krogu piše v kontekstu interpretacije literarnih tekstov (gl. Gadamer 222–
27).
5 Gre za znano Ricoeurjevo teorijo treh mimesis, ki jo filozof predstavi v prvi knjigi svojega seminalnega dela Čas in pripoved (Temps et récit, 1983).
»ki sega od osnovne interpretativne strukture čutnega zaznavanja do bolj kompleksnih praks ustvarjanja pomena, kot je pripovedovanje« (98).
Drugi bistveni element zgodnje teorije H. Meretoja pa je pojem »čuta za možno« [sense of the possible].6 Finska teoretičarka Gadamerjev poudarek, da posamezni ljudje naseljujejo zgodovinske svetove, ki določajo njihov interpretativni horizont, poveže s pojmoma »prostora izkustva« [space of experience] in »horizont pričakovanja« [horizon of expectation]
zgodovinarja in Gadamerjevega učenca R. Kosellecka. Ta »prostor izkustva« razume kot način, na katerega nek zgodovinski čas oblikuje prostor možnosti, v katerem je za posameznike in posameznice nekatere stvari lažje izkusiti in narediti kot druge (Meretoja, »Historical Experience and Its Narration« 58; Meretoja, »A Sense of History« 30). »Horizont pričakovanja« pa predstavlja različne načine, na katere se orientiramo v odnosu do prihodnosti.
Kategoriji se lahko že v nekaj desetletjih korenito spremenita, kar je dobro vidno, če poskušamo primerjati prostora možnosti in horizonta pričakovanja v 90. letih prejšnjega stoletja in danes.
Devetdeseta so bila za dober del prebivalstva v zahodnem svetu čas »konca zgodovine«, ko je prihodnost obljubljala predvsem več demokracije, blaginje in svobode, to zaupanje v stabilno prihodnost pa je ustvarjalo prostor izkustva, v katerem je bilo na primer precej neproblematično vzeti visok kredit. Danes pa se prihodnost kaže predvsem kot vrsta prihajajočih kriz, ki po eni strani paralizira, po drugi pa spodbuja politično mobilizacijo, neznačilno za devetdeseta. Čut za možno tako predstavlja človeško zgodovinsko in kulturno pogojeno razumevanje sveta kot prostora, v katerem so nekatera dejanja, misli, izkustva, čustva in načini življenja lažje uresničljivi kot drugi. Pri čemer je pomembno poudariti, da to razumevanje ni abstraktno, ampak – v skladu s (po H. Meretoja) pojmovanjem izkustva kot interpretacije – predstavlja način, na katerega posamezniki in posameznice intuitivno doživljajo svet.
Na podlagi teh teoretičnih osnov Meretoja nato ugotavlja, da ima pripovedna fikcija lahko tako spoznavno kot etično vrednost. V članku »An Inquiry into Historical Experience and Its Narration: The Case of Günter Grass« [»Zgodovinsko izkustvo in njegova pripoved: primer Günterja Grassa«] iz leta 2011 na primeru avtobiografskega romana nemškega pisatelja Günterja Grassa Beim Häuten der Zwiebel [Ob lupljenju čebule] (2006) pokaže, da ima pripovedna fikcija lahko spoznavno vrednost, saj lahko pomaga razumeti, kako življenje v določenem zgodovinskem obdobju in okoliščinah oblikuje življenjske izkušnje posameznikov
6 Prevod »čut za možno« za zvezo sense of the possible prevzemam po T. Virku (gl. Virk, Etični obrat).
in posameznic.7 V romanu, ki se primarno sicer ukvarja z avtorjevim pisateljskim razvojem, Grass popiše tudi svoje delovanje v Hitlerjungend in oboroženih silah SS (Meretoja, »Historical Experience and Its Narration« 54). V njem po H. Meretoja tako z menjavanjem med notranjo fokalizacijo8 dečka, ki opisuje svoje življenje prepričanega nacista, in zunanjo fokalizacijo retrospektivnega pripovedovalca, ki to svoje mladostno delovanje reflektira, pokaže, da je bila nacistična Nemčija prostor (možnega) izkustva, v katerem je bilo za dečke mnogo lažje postati del državnega vojnega aparata, kot pa se na primer upreti uporabi orožja (58). S tem Grass seveda noče opravičiti svojih dejanj kot neproblematičnih, temveč raje prikazati zgodovinske in kulturne okoliščine, v katerih so ljudje sodelovanje pri nasilju političnega režima razumeli kot legitimno, celo samoumevno dejanje (55). Meretoja zato predlaga, da bi bil »bistven del ocenjevanja 'resničnosti' histografskih romanov ravno njihova zmožnost, da izkušnje posameznikov, živečih v določenem zgodovinskem svetu, naredijo razumljive« (53) tudi za bralce in bralke, ki z njimi ne delijo tega zgodovinskega sveta.
Na drugi stani pa Meretoja v več člankih razpravlja tudi o etični vrednosti pripovedne fikcije.
V članku »A sense of history – a sense of the possible: Nussbaum and hermeneutics on the ethical potential of literature« [»Čut za zgodovino – čut možnega: Nussbaum in hermenevtika o etičnem potencialu literature«], objavljenem leta 2015 v zborniku Values of Literature [Vrednost literature], svoje razumevanje etične vrednosti literature na primer predstavi v dialogu s pogledi filozofinje Marthe Nussbaum. Ta trdi, da ima literatura etično vrednost predvsem toliko, v kolikor krepi našo zmožnost, da druge prepoznamo kot avtonomne subjekte z bogatim notranjim življenjem, mislimi, čustvi in željami, torej kot nosilce moralne vrednosti (Meretoja, »A Sense of History« 27). Ta učinek branja pripovedne fikcije, predvsem realističnih romanov, temelji na specifični vezi, ki jo ustvarimo s prebranim, tj. na empatični identifikaciji z literarnimi liki, še posebej, če gre za like z izkušnjami, ki so nam sicer nedosegljive v vsakdanjem življenju (27).
Meretoja se z Nussbaum sicer strinja, da ima pripovedna fikcija lahko pozitivne etične učinke, a zavrne nekatere poudarke njene teorije, saj se ji ti zdijo »psihologistični in ahistorični« (28).
Predvsem se ji zdi problematično razumevanje identifikacije z literarnimi liki, kot jo razloži Nussbaum, in mu ugovarja v dveh točkah. Prvič, zavrne idejo možnosti popolne identifikacije z drugim, implicirano v teoriji Marthe Nussbaum, in izpostavi, da gre pri prevzemanju
7 Za podobno poanto, le na primeru romana Les Bienveillantes (Sojenice, 2006) francoskega pisatelja Jonathana Littella, v katerem ima vlogo pripovedovalca fiktiven general SS, gl. razlago H. Meretoja (Meretoja, »Fiction, History and the Possible«).
8 O pojmu fokalizacija in uporabi perspektive v pripovedni fikciji gl. razdelek »Ekskurz v naratologijo«.
perspektive drugega bolj za dialog, v katerem drugega vedno razumemo na ozadju lastnih predpostavk (28). Te so v procesu sicer prevprašane ali spremenjene, nikoli pa povsem izbrisane (28). In drugič, Meretoja poudari, da pri branju niti ni tako pomembna identifikacija s posameznimi liki, temveč dialog s svetom, ki ga tekst projicira (29). Branje po njeno primarno omogoča soočenje z drugačnostjo pripovednega sveta, ki je lahko utemeljen na radikalno drugačnih predpostavkah kot ta, v katerem živimo sami, ne pa soočenje s posnetki oseb, ki bi jih sicer težko srečali v vsakdanjem življenju (30). Etični potencial branja Meretoja tako vidi v srečevanju z različnimi svetovi kot prostori možnega izkustva. Po eni strani naj bi to srečevanje gojilo našo zmožnost za razumevanje dejanj drugih, ki so bila strojena v popolnoma drugačnih zgodovinskih okoliščinah in so za nas morda popolnoma nezamisljiva (44). Po drugi strani pa nam lahko omogoči uvid v omejenost lastnega zgodovinskega sveta in spodbudi k odkrivanju
»drugih možnih izkustev, misli in dejanj« (44).9