Teorija pripovedne hermenevtike, kakršno razvije Meretoja, zagotovo predstavlja zanimivo osnovo za konceptualiziranje pomenov, ki jih imajo različne vrste pripovedi, med njimi predvsem pripovedna fikcija, za človeško življenje. Mislim pa, da je, vsaj v tej zgodnejši obliki, teorija bistveno pomanjkljiva. Predvsem je problematično njeno razumevanje zgodovinskega sveta kot nediferenciiranega, homogenega prostora, v katerem vsi ljudje delijo bolj ali manj enak čut za možno. Takšno razumevanje je dobro vidno pri njeni analizi odlomka Grassovega romana, v katerem je opisan upor enega od dečkov v Hitlerjungend, ki sicer vzorno sodeluje pri vseh dejavnostih, le pri streljanju ne – vedno, ko mu v roko dajo pištolo, jo spusti in reče
»teganepočnemo« [»Wirtunsowasnicht«] (Meretoja, »Historical Experience and Its Narration«, 58).10 Dečka zato hudo kaznujejo, na koncu pa izgine, domnevno v koncentracijsko taborišče (58). Poleg tega, da lik služi kot Grassova slaba vest – tudi sam bi se namreč lahko uprl, a se ni – po H. Meretoja ta odlomek bralcem ključno pokaže »zgodovinski svet kot prostor izkustva z določenimi omejitvami možnega delovanja in doživljanja: pokaže, kaj je bilo v tem svetu možno in kaj nemogoče oziroma težko izvedljivo, ter pomene različnih načinov delovanja, predvsem sodelovanja, poguma in upora« (58).
9 Za podobno poanto, tj. da branje lahko širi naš čut za možno in spodbuja razumevanje naše zmožnosti avtonomnega oblikovanja identitetnih pripovedi, gl.: Meretoja, »Fiction, History and the Possible«.
10 Meretoja ima ta primer zelo rada, saj ga uporabi v več svojih tekstih (Meretoja, »Historical Experience and Its Narration« 58; Meretoja, »Narrative and Human Existence« 100; Meretoja, »A Sense of History« 43; Meretoja, The Ethics of Storytelling 189).
Ta zanimiva analiza zajema bistvo njene teorije, a je pomanjkljiva, v kolikor predvideva, da
»določene omejitve možnega delovanja in doživljanja« veljajo enako za vse ljudi v nekem zgodovinskem svetu. Sam mislim, da velja prej obratno: en od bistvenih momentov čuta za možno v nekem zgodovinskem svetu je ravno dejstvo, da se slednji razlikuje glede na različnost tako posameznic in posameznikov kot tudi socialnih skupin. Seveda je v obrisih univerzalen – v nacistični Nemčiji je bilo na primer nemogoče pričakovati prijateljičino sms sporočilo. A se mi zdijo bolj zanimive razlike: če je za judovsko družino življenje v Nemčiji po sprejetju Nürenberških zakonov leta 1935 pomenilo gotovo izpostavljenost političnemu nasilju in verjetno tudi smrt, pobeg pa verjetno eno redkih možnosti preživetja, je za nemško družino (če njeni pripadniki seveda niso bili aktivni v, recimo, komunistični stranki) veljalo prej obratno.
Čut za možno nemškega in judovskega dečka iz mestne družine srednjega razreda se je v zgodovinskem svetu nacistične Nemčije tako oblikoval radikalno različno, ta vidik pa bi morala upoštevati tudi teorija. In ne samo zato, ker bi tako bolje odražala zgodovinske izkušnje ljudi, ampak bi tako postala tudi boljše literarnoanalitično orodje. Kot bom poskušal pokazati v nadaljevanju, je ena od ključnih lastnosti pripovedne fikcije namreč ravno ta, da lahko pripovedna fikcija sopostavi več različnih, celo nasprotujočih si perspektiv: prikaže več likov v različnosti njihovega čuta za možno, relacije med njimi, poleg tega pa tudi odnose moči in z njimi povezane diskurze, ki te relacije urejajo.
Posledično pa Meretoja premalo pozornosti posveti tudi načinom, na katere pride do razlik v čutih za možno pri prebivalcih in prebivalkah istega zgodovinskega sveta. Zanašanje na fenomenološko-hermenevtično tradicijo Heideggra, Gadamerja in Ricoeurja jo ovira pri oblikovanju konceptualnega aparata, s katerim bi lahko opredelila vlogo odnosov moči, ki znotraj specifičnega zgodovinskega sveta sooblikujejo prostore (možnega) izkustva različno situiranih posameznikov in posameznic. V zgoraj citiranem članku iz leta 2014 sicer poudari, da Ricoeur »nenavadno malo pozornosti posveti načinom, na katere so pripovedne interpretacije izkustva podrejene stereotipnim pripovednim shemam, ki ohranjajo strukture moči sodobne družbe« (Meretoja, »Narrative and Human Existence« 98). Sama nato poudari, da je pripovedni model razumevanja identitete zanimiv ravno zato, ker nam poleg posameznikove moči »oblikovanja lastne življenjske zgodbe« omogoča konceptualizirati tudi načine, na katere je naša (pripovedna) identiteta socialno pogojena (100). A poante ne razvije podrobneje: ustavi se pri splošni ugotovitvi, da mnogo sodobnih romanopiscev še vedno poudarja pomen pripovedi kot modelov za razumevanje sveta in našega mesta v njem, le da teh ne razumejo več kot samoumevno danih, ampak jih razumejo kot kulturno konstruirane (103).
Te pomanjkljivosti pripovedne hermenevtike pa je identificirala tudi Meretoja sama. V monografiji Ethics of Storytelling. Narrative Hermeneutics, History, and the Possible iz leta 2017 tako na primer zapiše: »pri filozofski hermenevtiki ostane preveč implicitnega. Sama mislim, da bi moral iti razvoj hermenevtike v smer, ki jasneje artikulira vlogo odnosov moči, specifičnih načinov situiranosti in neenake družbene razdelitve avtonomije in ranljivosti«
(Meretoja, The Ethics of Storytelling 10–11). Prav tako eksplicitno doda, da prostor izkustva in horizont pričakovanja določenega zgodovinskega sveta nista »tako homogena, kot ju prikaže Koselleck« (16). Namesto tega, trdi Meretoja, »zgodovinski svet vedno sestoji iz mnoštva zgodovinskih svetov,« čuti za možno posameznih ljudi v njem pa se med seboj razlikujejo (16).
Pri vključitvi teh novih poudarkov v teorijo H. Meretoja ima ključno vlogo razširitev pojma pripovedne identitete. V temelju gre za razumevanje subjektivnosti, ki v ospredje postavlja proces organiziranja preteklih, sedanjih in prihodnjih11 izkustev v smiselne pripovedne enote, ki nas opredeljujejo kot subjekte (65). A Meretoja opozori, da tako pojmovanje subjektivnosti ne bi smelo predpostavljati ideala enotne, koherentne identitete, ki povezuje vse dele našega življenja v smiselno celoto (63). Oddalji se od pojmovanja življenja kot »uprizorjene zgodbe«
(MacIntyre) in raje trdi, da so naša življenja »pripovedno posredovan interpretativni proces«, pri katerem nimamo besede samo mi kot pripovedni subjekti, ampak našo identiteto sooblikuje tudi družba, v katero smo rojeni (63). Tako oblikovanje pripovedne identitete opredeli kot
»dinamičen, temporalen, nikoli zaključen proces, ki poteka vse naše življenje in se oblikuje v socialnih kontekstih in v dialogu s kulturnimi modeli ustvarjanja pomenov [cultural models of sense making]« (67). Pri tem poudari, da je bistveni moment pripovedne identitete ravno čut za možno: razumevanje življenja, ki ga posamezen človek oblikuje v določeni situaciji, je namreč vedno neposredno povezano s pričakovanjem možnih življenj, v katera bi se to lahko razvilo (67).
Meretoja dodatno izpostavi predvsem dialoškost procesa oblikovanja pripovedne identitete. To natančneje razdeli na tri med seboj povezane ravni: (1) oblikovanje pripovedne identitete prek dialoga z drugimi, (2) oblikovanje identitete prek notranjih monologov s subjektivnimi pozicijami, ki jih ponotranjimo v času socializacije, (3) oblikovanje identitete prek dialoga s kulturnimi modeli ustvarjanja pomenov (75). Pri prvi ravni gre za neposredni dialog z drugimi – z družinskimi člani, prijatelji, partnerji, neznanci na internetu, pa tudi s filmi, knjigami in ostalo umetnostjo in medijskimi vsebinami – ki nam pomagajo oblikovati pripovedi, s katerimi poskušamo razumeti življenje (75–77). Izpostavi pa tudi performativni aspekt te ravni
11 Kot »prihodnja izkustva« lahko razumemo pričakovanja, sanje, cilje, želje ipd.
oblikovanja pripovedne identitete: ne samo, da nam drugi pomagajo oblikovati naš pripovedni
»jaz«, ampak sami svojo identiteto v različnih situacijah za druge tudi uprizarjamo (76). Druga raven, ki izpostavlja notranji monolog s ponotranjenimi subjektivnimi pozicijami, pa označuje uvid, da dialog ne poteka zgolj z drugimi »zunaj«, ampak tudi z drugimi »znotraj« nas. Meretoja poudarja, da identitete, ki jih uprizarjamo drugim, vedno nastajajo v dialogu z različnimi glasovi in perspektivami, ki smo jih ponotranjili s socializacijo in ki sooblikujejo naše predstave o možnem delovanju (77–78).12
Malo dlje pa bi se zaustavil pri tretji ravni, tj. oblikovanju pripovedne identitete prek dialoga s kulturnimi modeli ustvarjanja pomenov. S kulturnimi modeli ustvarjanja pomena Meretoja cilja na kulturno in družbeno specifične interpretativne modele, ki služijo kot samoumevne,
»priročne« razlage vsakdanjega življenja in jih lahko reproducirajo mediji, državni aparati, kultura in posamezniki. Trivialen primer takšnega kulturno specifičnega interpretativnega drobca je na primer prepričanje, da prepih povzroča prehlad,13 ki lahko, kljub svoji navidezni nepomembnosti, vpliva na čut za možno različnih posameznikov – ti v določenih situacijah svoje obnašanje prilagodijo predvsem možni »nevarnosti« prepiha. Bolj problematični pa so kulturni modeli ustvarjanja pomenov, ki reproducirajo družbene odnose moči, na primer rasni, spolni, nacionalistični in razredni stereotipi (81). Kot primer lahko vzamemo prepričanje, da je heteroseksualnost normativna oblika seksualnosti, vse ostale pa predstavljajo nekakšen
»nenaravni« odklon od te norme. To prepričanje nam sicer nudi nek način razumevanja odnosa med posamezniki: lahko jih na podlagi izgleda (oziroma oblike genitalij ob rojstvu) razdelimo v dve skupini in kot možno dojemamo spolno razmerje le med posamezniki iz različnih skupin.
A tako omejen model razumevanja poraja dva očitna problema. Po eni strani lahko njegova normativna narava služi kot vzvod za nasilje in represijo nad posamezniki, ki to normo kršijo.
Po drugi pa lahko precej radikalno zoži čut za možno posameznikov, ki prevzamejo ta razlagalni model (83). Kot pravi Meretoja, nas tako kulturni modeli ustvarjanja pomena
»izpostavijo idejam in normam, ki določajo, da so – glede na naš spol, raso, razred, starost in izgled – nekatere stvari za nas možne, verjetne, želene ali sprejemljive, medtem ko druge to niso« (83).
12 Sam sem bil na primer socializiran v družbo (in družino), ki precej ceni akademski uspeh, zato bo moje odločanje o nadaljnjem življenju in stvareh, ki jih želim narediti, do neke mere stalno potekalo v dialogu s težnjo po doseganju visokih akademskih ciljev.
13 To se mi zdi posebno zanimiv primer, saj se mi je izjava, da »prepih povzroča prehlad«, ki sem jo poslušal že kot otrok, ko sem se pozimi otepal šala, vedno zdela precej samoumevna. Dokler nisem prišel v malo bolj intenziven stik z ameriško kulturo, kjer to prepričanje sploh ni razširjeno. Povedna je recimo primerjava, na katero sem pred kratim naletel v članku »The U.F.O. Papers«, objavljenem v reviji The New Yorker iz 10. maja 2021, v katerem je novinar Gideon Lewis-Kraus zapisal: »Svet je poln nenavadnih, nepotrjenih prepričanj: nekateri ljudje verjamejo, da bodo zboleli, če pozimi ne bodo nosili šala, nekateri ljudje pa verjamejo v NLP-je.«
Bistvo te tretje ravni dialoškega oblikovanja pripovedne identitete torej je, da posamezniki in posameznice s prevzemanjem kulturnih vzorcev ustvarjanja pomena reproducirajo odnose moči in pomagajo ohranjati družbene sisteme, v katerih so ti vzorci nastali (81). A je pomemben tudi poudarek H. Meretoja, da »subjekt ni zgolj učinek struktur moči« (81). Na eni strani izpostavi, da posamezniki kulturnih modelov ustvarjanja pomena ne prevzemajo na način mehanične reprodukcije, pač pa reinterpretacije, zato so ti podvrženi stalnim nepredvidljivim spremembam. Na drugi strani pa, skupaj s Foucaultom, poudari, da »moč ni samo omejujoča, ampak je tudi produktivna« (81). Proces subjektivizacije znotraj družbenega sistema moči namreč poteka dvosmerno: res je, da z njim ponotranjimo odnose moči, ki nas tako »upravljajo od znotraj« (81), hkrati pa nam prevzemanje še tako nemočne subjektne pozicije daje neko raven avtonomije in omogoča delovanje v svetu (81).14
Prevzemanje kulturnih vzorcev ustvarjanja pomena je za Meretojo tako neizogibno dejstvo posameznikovega oblikovanja identitete. A vsi vzorci ustvarjanja pomena, vse družbeno diseminirane pripovedi, ki jih ljudje uporabljajo za razlago sveta in svojega mesta v njem, ne delujejo na enak način. Meretoja naredi ključno razliko med dvema »logikama« pripovedi: (1) naturalizirajočo logiko, ki pripovedi predstavlja kot naravni opis stvari, in (2) samorefleksivno logiko, ki opozarja na svoj pripovedni status. Naturalizirajoče pripovedi nato poveže s pojmom pripovednega nezavednega: tega razume kot implicitno prevzete vzorce ustvarjanja pomena, po katerih posegamo samoumevno in ki omejujejo naš občutek za možno (82). Samorefleksivno logiko pa poveže s pojmom pripovedne imaginacije, tj. zmožnostjo, da »nezavedne« pripovedi reflektiramo in prevprašamo ter s tem aktivno soustvarjamo svoj čut za možno (83). S tem postane jasnejša tudi njena teza, da etični potencial pripovedne fikcije temelji v njeni zmožnosti širjenja čuta za možno: ta ni samoumevni rezultat branja kakršnekoli pripovedne fikcije, ampak predvsem tiste, ki temelji v samorefleksivni logiki in lastno pripoved oziroma perspektive, ki se v njej pojavijo, ne predstavi kot nevtralnih, samoumevnih razlagalnih modelov (93).15
14 Na ta aspekt opozori tudi Yuval-Davis. Pri razglabljanju o vlogah žensk kot nosilk skupnosti na primer zapiše:
»… predvsem starejšim ženskam pogosto pripade vloga kulturnih proizvajalk 'nacije' in takrat dobijo moč, da razsojajo o tem, kakšna sta 'primerno' vedenje in videz, in da nadzorujejo druge ženske, ki jih lahko opišemo kot 'odpadnice'. Ker je to pogosto edini vir družbene moči, ki je na voljo ženskam, se mu slednje popolnoma posvetijo«
(Yuval-Davis 60).
15 V luči tega poudarka se mi zdi precej nenavadno, da Meretoja na nekem drugem mestu (Meretoja, The Ethics of Storytelling 28) vztraja pri opoziciji med (pripovedno) hermenevtiko in kritiško tradicijo dekonstrukcije. Trdi, da je osnovna postavka hermenevtike, »da se iz literature lahko nekaj naučimo« (28), kar kontrastira z domnevno ambicijo dekonstrukcije, da vse tekste analizira kot simptome družbenih struktur moči. Čeprav razumem, da se Meretoja verjetno želi distancirati do teženj v literarni vedi, ki so v veliki meri pripeljale do njene »krize« na prelomu tisočletja, se mi ta stroga opozicija ne zdi upravičena. Teoretičarkino razlikovanje med naturalizirajočimi in samorefleksivnimi pripovedmi je namreč možno šele po tem, ko je dekonstrukcijsko branje poudarilo, da pripovedi lahko reproducirajo odnose moči in jih s tem naturalizirajo. Namesto kot teorijo, ki nasprotuje
Dialoški koncept oblikovanja pripovedne identitete, s poudarkom na kulturnih vzorcih ustvarjanja pomena in razlikovanjem med pripovednim nezavednim in pripovedno imaginacijo, tako predstavlja konceptualni okvir, ki omogoča natančnejše in konkretnejše razumevanje oblikovanja posameznikovega čuta za možno znotraj nekega zgodovinskega sveta. Horizont razumevanja, ki se oblikuje znotraj zgodovinskega sveta, ni več sestavljen iz abstraktnih predpostavk, ampak iz dialoško oblikovanih pripovedi, ki sooblikujejo identiteto posameznih ljudi. S tem pa določajo njihov čut za možno, v katerem »so določeni načini doživljanja, mišljenja, zaznavanja in čustvovanja spodbujani, drugi pa ne ali pa so celo razumljeni kot nemogoči« (90). S pomočjo eksplikacije pojma pripovedne identitete in razlikovanjem med naturalizirajočo in samorefleksivno logiko pripovedi Meretoja tako uspešno odgovori na možne kritike zgodnejše oblike njene teorije, ki sem jih predstavil na začetku tega razdelka. Poleg tega pa se mi pripovedna hermenevtika v tej obliki zdi močno metodološko orodje za razumevanje teženj v sodobni pripovedni fikciji, kar bom poskušal pokazati v nadaljevanju.