UNIVERZA V LJUBLJANI FILOZOFSKA FAKULTETA
ODDELEK ZA PRIMERJALNO KNJIŽEVNOST IN LITERARNO TEORIJO
MARTIN JUSTIN
Spol in nacija kot diskurzivna aspekta romanov Peščena gora Joanne Bator in Očiščenje Sofi Oksanen
Diplomsko delo
Mentorica: prof. dr. Vanesa Matajc Dvopredmetni univerzitetni program prve stopnje: Primerjalna književnost in literarna teorija
Ljubljana, 2021
Izvleček
Spol in nacija kot diskurzivna aspekta romanov Peščena gora Joanne Bator in Očiščenje Sofi Oksanen
Diplomsko delo analizira in primerja aspekte družbenospolnih vlog in nacionalne identitete v dveh sodobnih evropskih romanih, Peščeni gori (Piaskowa Góra, 2009) poljske pisateljice Joanne Bator in Očiščenju (Puhdistus, 2007) finske pisateljice Sofi Oksanen. V prvem delu naloge je predstavljena teorija pripovedne hermenevtike finske teoretičarke Hanne Meretoja, ki služi kot teoretično izhodišče analize. Najprej so predstavljene osnovne teze teorije, nato pa je skozi kritiko nekaterih predpostavk teorije predstavljena njena razširjena oblika. V drugem delu je predstavljeno zgodovinsko ozadje romanov, za tem pa koncept nacionalne identitete v povezavi s konceptom družbenospolnih vlog. V tretjem delu sledi analiza romanov. Najprej je analizirana Peščena gora, predvsem z vidika uporabe pripovedne perspektive, pri čemer je ta pojem tudi natančneje teoretsko obravnavan. Pri Očiščenju pa se analiza osredotoča predvsem na obravnavo psiholoških posledic sistematičnega fizičnega in diskurzivnega nasilja nad (predvsem) ženskimi liki. Naloga se sklene z ugotovitvijo, da oba romana v osredje postavljata podoben konflikt – posledice neubesedenega travmatičnega dogodka na več generacijah pripadnic neke družine –, a ga razrešujeta na precej različne načine, pri čemer je razrešitev odvisna od strukturnih in diskurzivnih značilnosti tekstov.
Ključne besede: sodobni roman, pripovedna tehnika, Hanna Meretoja, Joanna Bator: Peščena gora, Sofi Oksanen: Očiščenje, družbeni spol, nacionalna identiteta
Abstract
Gender and Nation as Discursive Aspects of the Novels Sandy Hill of Joanna Bator and Purge of Sofi Oksanen
The undergraduate thesis analyzes and compares gender roles and national identity as crucial aspects of two contemporary European novels, Sandy Hill (Piaskowa Góra, 2009), written by a Polish author Joanna Bator, and Purge (Puhdistus, 2007), written by a Finnish author Sofi Oksanen. In the first part of thesis, the theory of narrative hermeneutics, first introduced by a Finnish literary critic Hanna Meretoja, is presented. The presentation proceeds in two steps.
First, the main concepts of narrative hermeneutics are presented. Second, starting from a critique of the underlying assumptions of the theory, a more developed version of the theory is presented. In the second part of the thesis, the historical background of the two novels is presented, as well as the concepts of national identity and gender roles. In the third part, the two novels are analyzed and finally compared. First, Sandy Hill is analyzed. The analysis especially focuses on the use of a narrative perspective in the novel. The concept of narrative perspective is also discussed in detail. In Purge, on the other hand, the analysis focuses on the psychological consequences that systematic physical and discursive violence has on the characters, especially women. Finally, it is argued that both novels focus on a similar conflict, i.e., they both deal with the consequences that an unnarrated traumatic event can have for multiple generations of women in a family. Nevertheless, they propose quite different solutions which are shown to stem from the novels’ different structural and discursive characteristics.
Key words: contemporary novel, narrative technique, Hanna Meretoja, Joanna Bator: Sandy Hill, Sofi Oksanen: Purge, gender, national identity
KAZALO
1 UVOD ... 1
2 HANNA MERETOJA IN PRIPOVEDNA HERMENEVTIKA ... 4
2.1 Osnovne postavke pripovedne hermenevtike ... 4
2.2 Pomanjkljivosti in razširitve pripovedne hermenevtike ... 8
2.3 Metodološki komentar ... 13
3 SPOL IN NACIJA ... 15
3.1 Nacionalni diskurz in zgodovinski ozadji romanov ... 15
3.2 Nacionalna in družbenospolna identiteta ... 17
4 ANALIZA ROMANOV ... 21
4.1 Peščena gora, 1. del ... 21
4.2 Ekskurz v naratologijo ... 23
4.3 Peščena gora, 2. del ... 25
4.4 Očiščenje ... 32
5 ZAKLJUČEK ... 40
6 BIBLIOGRAFIJA ... 42
1 UVOD
V uvodu v tematski sklop »Pripoved, romanopisje, preteklost in zgodovina«, ki je izšel kot del tretje številke 38. letnika revije Primerjalna književnosti, je Vanesa Matajc zapisala, da je »del postmodernega mišljenja in romana (posebej v zahodnih literarnih kulturah) izrazil radikalen dvom o možnosti dostopa do pretekle resničnosti in njegovih selekcijskih in stilizacijskih povzemanj v obliko totalizirajoče zgodovine« (Matajc 83). Ugotavlja, da sta »ob pomnoženih ideoloških interpretacijah preteklosti« roman in zgodovinopisje »soustvarjala nove koncepte zgodovine oziroma metode za predstavljanje preteklosti« (83). Ena od teh novih usmeritev v sodobnem romanopisju tako »poudarjeno sopostavlja, sooča in prevprašuje sodobne identitete [družbenih] skupin z ozirom na njihove […] izkušnje in konstrukte preteklosti« (84). To prevpraševanje, ugotavlja Matajc, »nemalokrat vključuje kritiko političnih ideologij, nacionalnih, religioznih, družbenospolnih in drugih stereotipov in s tem soustvarja večglasje in večperspektivičnost preteklosti« (85).
V tem kontekstu razvoja sodobnega romanopisja bom v pričujoči diplomski nalogi analiziral romana Peščena gora (Piaskowa Góra, 2009) poljske pisateljice Joanne Bator in Očiščenje (Puhdistus, 2007) finsko-estonske pisateljice Sofi Oksanen. Natančneje, primerjal bom načina, na katera romana z uporabo perspektive v pripovedi ubesedujeta izkušnjo bivanja v družbeno in politično nepredvidljivem času od začetka druge svetovne vojne do razpada Sovjetske zveze in tranzicije v kapitalistično družbeno-gospodarsko ureditev. Osredotočil se bom predvsem na aspekta nacionalne identitete in družbenospolnih vlog ter presečišča med njima, saj sta ta v romanu izpostavljena in imata ključno vlogo pri grajenju njune pomenske strukture. Pri tem si bom pomagal s teorijo pripovedne hermenevtike literarne teoretičarke Hanne Meretoja, ki nam bo pomagala razumeti, kakšno vlogo imajo pripovedi pri oblikovanju identitete posameznikov in posameznik in kako zgodovinsko, družbeno in kulturno specifični vzorci ustvarjanja pomena določajo možno izkustvo sveta, čutenje, mišljenje in delovanje posameznih ljudi. Predvsem pa, kakšen pomen ima to za razumevanje pripovedne fikcije.
V prvem razdelku osrednjega dela te naloge bom tako najprej natančneje predstavil teorijo pripovedne hermenevtike. To bom storil v dveh delih. Najprej bom predstavil teorijo H.
Meretoja, kot jo lahko povzamemo iz njenih zgodnejših člankov, in predstavil njene osnovne pojme, kot so interpretativni kontinuum, zgodovinski svet, prostor izkustva in čut za možno. Po tej predstavitvi bom izpostavil možno kritiko tega zgodnejšega zasnutka, nato pa kot odgovor na to kritiko natančneje predstavil bolj dodelano obliko teorije, ki jo najdemo v monografiji The Ethics of Storytelling. Narrative Hermeneutics, History, and the Possible [Etika
pripovedovanja. Pripovedna hermenevtika, zgodovina in možno] iz leta 2018. Osredotočil se bom predvsem na pojem pripovedne identitete in razlikovanje med naturalizirajočo ter samorefleksivno logiko pripovedi.
V drugem razdelku se bom nato natančneje ukvarjal z razmerjem med pojmoma nacionalne identitete in družbenospolnih vlog. Najprej bom argumentiral, zakaj se bom pri analizi romanov osredotočil predvsem na ta dva aspekta, nato pa obnovil zgodovinski ozadji obeh romanov.
Nadalje bom predstavil svoje razumevanje pojma nacionalne identitete, pri čemer se bom naslonil predvsem na delo Spol in nacija sociologije Nire Yuval-Davis, pomagal pa si bom tudi z nekaterimi poudarki iz eseja »Nation Form: History and Ideology«1 [»Nacionalna forma:
zgodovina in ideologija«] filozofa Étienna Balibarja. Nacijo bom z Yuval-Davis razumel kot zamišljeno skupnost, ki si prizadeva za politično reprezentacijo (ki je običajno, ne pa nujno vezana na ozemlje in/ali državo) in ima, poleg občutka skupnosti »nas« proti »njim« tudi občutek »skupne usode« (Yuval-Davis 33). Nacionalno identiteto, ki ta politični projekt omogoča, pa bom z Balibarjem razumel kot »ideološko formo«, ki je zmožna relativizirati razlike med socialnimi skupinami, ki obstajajo znotraj naroda, in si jih podrediti na način, da prevlada simbolna razlika med »nami« in »tujci« (Balibar 347). Razmerje med družbenospolno in nacionalno identiteto pa bom razumel skozi poudarek, da so znotraj nacionalnih projektov ženske odgovorne za opravljanje biološkega, simbolnega in kulturnega dela reprodukcije nacije. To delo reprodukcije na eni strani oblikuje možne družbenospolne identitete, na drugi pa določa vloge posameznikov in posameznic, ki te družbenospolne identitete prevzemajo.
V tretjem razdelku pa se bom posvetil analizi romanov. Najprej bom analiziral Peščeno goro, pri čemer se bom osredotočil predvsem na uporabo perspektive v pripovedi. V ta namen bom na kratko obnovil tudi tri različna pojmovanja pripovedne perspektive, ki so se pojavila v literarni teoriji 20. stoletja, in predstavil način, na katerega bom perspektivo razumel sam. Prek analize perspektive bom poskušal razviti interpretacijo romana kot pripovedi, ki raziskuje različne načine, na katere so določeni posamezniki v danih družbeno-zgodovinskih situacijah utišani, nekateri drugi pa lahko izrazijo svoje razumevanje sveta. Pri analizi Očiščenja pa se bom osredotočil predvsem na načine, na katere roman ubeseduje izgubo oziroma prisilno spremembo identitete v situacijah, v katerih so posamezniki in posameznice zaradi svojih okoliščin postavljeni na položaje ranljivosti in izpostavljeni nasilju. Predvsem v drugem delu, torej med analizo Očiščenja, bom romana tudi primerjal, predvsem z vidika uporabe
1 Tekst sta iz francoščine v angleščino prevedla I. Wallerstein and C. Turner.
perspektive v pripovedi in različnih razrešitev simbolnega konflikta neubesedenega travmatičnega dogodka, kakor ju romana predstavita.
2 HANNA MERETOJA IN PRIPOVEDNA HERMENEVTIKA
Finska literarna teoretičarka Hanna Meretoja je v zadnjih desetih letih v seriji člankov in v monografiji predstavila teorijo, ki poskuša na osnovi razumevanja pripovedi kot »kulturne prakse reinterpretacije izkustva« (Meretoja, The Ethics of Storytelling 2) oblikovati okvir za raziskovanje etične kompleksnosti pripovedovanja. Bistveni poudarki teorije – na primer, da je človeško izkustvo vedno že pripovedno posredovano in umeščeno v specifičen zgodovinski svet – se sicer z njenim razvojem niso bistveno spreminjali, je pa Meretoja v monografiji iz leta 2017 teorijo močno razširila in temeljiteje razvila nekatere ključne pojme. Te razširitve – na primer, da zgodovinski svet ni homogen, ampak ga posamezniki in posameznice na različnih družbenih položajih doživljajo različno – se mi zdijo ključne in bodo pomembne tudi za mojo analizo romanov. Zato bom Meretojino teorijo povzel v dveh korakih: (1) najprej bom predstavil zgodnejšo teorijo, kot jo lahko povzamemo iz člankov, in izpostavil njene pomanjkljivosti, (2) nato pa bom predstavil ključne razširitve in dopolnitve iz monografije.2
2.1 Osnovne postavke pripovedne hermenevtike
Kot izhodišče za svojo teorijo pripovedne hermenevtike Meretoja prevzame fenomenološko- hermenevtični pogled (prevzema ga predvsem od avtorjev, kot so Heidegger, Gadamer in Ricoeur), ki človeško izkustvo razume kot akt interpretacije. V članku »Narrative and Human Existence: Ontology, Epistemology, and Ethics« [»Pripoved in človeška eksistenca: ontologija, epistemologija in etika«] iz leta 2014 to pozicijo natančneje določi v okviru debate med dvema različnima pojmovanjema pripovedi in njene vloge za človeka, epistemološkim in ontološkim (Meretoja, »Narrative and Human Existence« 89). Avtorji, ki zagovarjajo epistemološko pojmovanje (Meretoja navede zgodovinarja H. Whitea, filozofa zgodovine L. Minka in analitičnega filozofa D. Dannetta), pripoved razumejo kot kognitivni instrument, mentalno operacijo, ki je izkustvu sekundarna in s katero si ljudje pomagamo razlagati svet. Na drugi strani pa avtorji, ki zagovarjajo ontološko pojmovanje (med njimi navede filozofe P. Ricoeurja, C. Taylorja in A. MacIntyreja), pripoved razumejo kot osnovno ontološko kategorijo, torej način, na katerega ljudje smo v svetu. Z drugimi besedami, zagovorniki ontološke pozicije ne sprejmejo strogega razlikovanja med brezpomenskim, »neposrednim« izkustvom in smiselno pripovedjo, ampak poudarjajo, da je samo izkustvo vedno že posredovano, na eni strani vpeto
2 Za obnovo idej Hanne Meretoje v kontekstu problemskega sklopa razmerja med literaturo in etiko gl. Virk (Virk 109–20).
v horizont preteklega izkustva in na drugi v horizont pričakovanja, ki mu dajeta pomen za posameznika (96).
To kritiko epistemološke pozicije prevzame tudi Meretoja. V navezavi na Heideggra in Gadamerja izkustvo razume kot hermenevtični krog, v katerem dogodki zadobijo pomen v kontekstu celote, ki jo posamezen človek projicira v svet (96). Pri tem je bistveno, da te projekcije celote, skozi katere poteka interpretacija izkustva, niso zgolj individualne in partikularne, ampak temeljijo v zgodovinsko in kulturno specifičnih predpostavkah. Z drugimi besedami, izkustvo posameznih ljudi vedno zadobiva pomen znotraj specifičnega
»zgodovinskega horizonta interpretacije« (Gadamer) oziroma znotraj določenega zgodovinskega sveta, ki ga te naseljujejo. Meni se morda zdi samoumevno in intuitivno, da se ustavim pred rdečo lučjo na semaforju (rdeča figura mi pomeni »ustavi se«), medtem ko bi bil verjetno ta pomen precej tuj nekomu, ki je živel pred avtomatizirano prometno signalizacijo.
Na drugi strani pa lahko meni samemu popolnoma uide pomen geste objemanja kolen gostitelja v sedmi knjigi Odiseje, saj niti to konkretno dejanje niti pojmovanje gostoljubja3 kot svete dolžnosti nista več del zgodovinskega sveta, v katerem živim.4
Temu Meretoja doda še Ricoeurjev poudarek, da interpretativni horizont oblikujejo tudi
»kulturni spleti pripovedi« [cultural webs of narratives], ki tako mediirajo naš odnos do sveta in do nas samih. Kot pravi, smo »vedno že vpleteni v zgodbe, spletajoč svoje identitete v dialoškem razmerju s pripovedmi drugih, pri čemer so tako ene kot druge predmet stalne reinterpretacije« (96). Vseeno pa Meretoja opozori, da kljub interpretativni naravi izkustva le- tega ne gre preprosto enačiti s pripovedjo. Namesto tega predlaga, da pripovedi razumemo kot interpretacije druge stopnje, torej interpretacije izkustva, ki pa je tudi samo že interpretacija (98). Tej »dvojni hermenevtiki« potem po Ricoeurjevem zgledu5 doda še tretjo stopnjo, pri kateri gre za ponovno reinterpretacijo pripovedi z vidika konkretnih življenjskih situacij bralcev in, obratno, za reinterpretacijo njihovega lastnega izkustva na podlagi teh kulturno posredovanih pripovedi. Meretoja tako dihotomijo med izkustvom in pripovedjo, ki jo predpostavlja epistemološko pojmovanje pripovedi, zamenja z interpretativnim kontinuumom,
3 Institucija gostoljubja (gr. xenía, ki izhaja iz xénos za tujca, gosta) je v antični Grčiji na individualnem nivoju med aristokrati omogočala prijateljske odnose med različnimi mestnimi državicami in je imela zato izjemen politični pomen (Hornblower ni str.). Odisej v sedmi knjigi epa po svojem brodolomu za gostoljubje prosi fajaško kraljico Areto.
4 Tudi Gadamer sam o hermenevtičnem krogu piše v kontekstu interpretacije literarnih tekstov (gl. Gadamer 222–
27).
5 Gre za znano Ricoeurjevo teorijo treh mimesis, ki jo filozof predstavi v prvi knjigi svojega seminalnega dela Čas in pripoved (Temps et récit, 1983).
»ki sega od osnovne interpretativne strukture čutnega zaznavanja do bolj kompleksnih praks ustvarjanja pomena, kot je pripovedovanje« (98).
Drugi bistveni element zgodnje teorije H. Meretoja pa je pojem »čuta za možno« [sense of the possible].6 Finska teoretičarka Gadamerjev poudarek, da posamezni ljudje naseljujejo zgodovinske svetove, ki določajo njihov interpretativni horizont, poveže s pojmoma »prostora izkustva« [space of experience] in »horizont pričakovanja« [horizon of expectation]
zgodovinarja in Gadamerjevega učenca R. Kosellecka. Ta »prostor izkustva« razume kot način, na katerega nek zgodovinski čas oblikuje prostor možnosti, v katerem je za posameznike in posameznice nekatere stvari lažje izkusiti in narediti kot druge (Meretoja, »Historical Experience and Its Narration« 58; Meretoja, »A Sense of History« 30). »Horizont pričakovanja« pa predstavlja različne načine, na katere se orientiramo v odnosu do prihodnosti.
Kategoriji se lahko že v nekaj desetletjih korenito spremenita, kar je dobro vidno, če poskušamo primerjati prostora možnosti in horizonta pričakovanja v 90. letih prejšnjega stoletja in danes.
Devetdeseta so bila za dober del prebivalstva v zahodnem svetu čas »konca zgodovine«, ko je prihodnost obljubljala predvsem več demokracije, blaginje in svobode, to zaupanje v stabilno prihodnost pa je ustvarjalo prostor izkustva, v katerem je bilo na primer precej neproblematično vzeti visok kredit. Danes pa se prihodnost kaže predvsem kot vrsta prihajajočih kriz, ki po eni strani paralizira, po drugi pa spodbuja politično mobilizacijo, neznačilno za devetdeseta. Čut za možno tako predstavlja človeško zgodovinsko in kulturno pogojeno razumevanje sveta kot prostora, v katerem so nekatera dejanja, misli, izkustva, čustva in načini življenja lažje uresničljivi kot drugi. Pri čemer je pomembno poudariti, da to razumevanje ni abstraktno, ampak – v skladu s (po H. Meretoja) pojmovanjem izkustva kot interpretacije – predstavlja način, na katerega posamezniki in posameznice intuitivno doživljajo svet.
Na podlagi teh teoretičnih osnov Meretoja nato ugotavlja, da ima pripovedna fikcija lahko tako spoznavno kot etično vrednost. V članku »An Inquiry into Historical Experience and Its Narration: The Case of Günter Grass« [»Zgodovinsko izkustvo in njegova pripoved: primer Günterja Grassa«] iz leta 2011 na primeru avtobiografskega romana nemškega pisatelja Günterja Grassa Beim Häuten der Zwiebel [Ob lupljenju čebule] (2006) pokaže, da ima pripovedna fikcija lahko spoznavno vrednost, saj lahko pomaga razumeti, kako življenje v določenem zgodovinskem obdobju in okoliščinah oblikuje življenjske izkušnje posameznikov
6 Prevod »čut za možno« za zvezo sense of the possible prevzemam po T. Virku (gl. Virk, Etični obrat).
in posameznic.7 V romanu, ki se primarno sicer ukvarja z avtorjevim pisateljskim razvojem, Grass popiše tudi svoje delovanje v Hitlerjungend in oboroženih silah SS (Meretoja, »Historical Experience and Its Narration« 54). V njem po H. Meretoja tako z menjavanjem med notranjo fokalizacijo8 dečka, ki opisuje svoje življenje prepričanega nacista, in zunanjo fokalizacijo retrospektivnega pripovedovalca, ki to svoje mladostno delovanje reflektira, pokaže, da je bila nacistična Nemčija prostor (možnega) izkustva, v katerem je bilo za dečke mnogo lažje postati del državnega vojnega aparata, kot pa se na primer upreti uporabi orožja (58). S tem Grass seveda noče opravičiti svojih dejanj kot neproblematičnih, temveč raje prikazati zgodovinske in kulturne okoliščine, v katerih so ljudje sodelovanje pri nasilju političnega režima razumeli kot legitimno, celo samoumevno dejanje (55). Meretoja zato predlaga, da bi bil »bistven del ocenjevanja 'resničnosti' histografskih romanov ravno njihova zmožnost, da izkušnje posameznikov, živečih v določenem zgodovinskem svetu, naredijo razumljive« (53) tudi za bralce in bralke, ki z njimi ne delijo tega zgodovinskega sveta.
Na drugi stani pa Meretoja v več člankih razpravlja tudi o etični vrednosti pripovedne fikcije.
V članku »A sense of history – a sense of the possible: Nussbaum and hermeneutics on the ethical potential of literature« [»Čut za zgodovino – čut možnega: Nussbaum in hermenevtika o etičnem potencialu literature«], objavljenem leta 2015 v zborniku Values of Literature [Vrednost literature], svoje razumevanje etične vrednosti literature na primer predstavi v dialogu s pogledi filozofinje Marthe Nussbaum. Ta trdi, da ima literatura etično vrednost predvsem toliko, v kolikor krepi našo zmožnost, da druge prepoznamo kot avtonomne subjekte z bogatim notranjim življenjem, mislimi, čustvi in željami, torej kot nosilce moralne vrednosti (Meretoja, »A Sense of History« 27). Ta učinek branja pripovedne fikcije, predvsem realističnih romanov, temelji na specifični vezi, ki jo ustvarimo s prebranim, tj. na empatični identifikaciji z literarnimi liki, še posebej, če gre za like z izkušnjami, ki so nam sicer nedosegljive v vsakdanjem življenju (27).
Meretoja se z Nussbaum sicer strinja, da ima pripovedna fikcija lahko pozitivne etične učinke, a zavrne nekatere poudarke njene teorije, saj se ji ti zdijo »psihologistični in ahistorični« (28).
Predvsem se ji zdi problematično razumevanje identifikacije z literarnimi liki, kot jo razloži Nussbaum, in mu ugovarja v dveh točkah. Prvič, zavrne idejo možnosti popolne identifikacije z drugim, implicirano v teoriji Marthe Nussbaum, in izpostavi, da gre pri prevzemanju
7 Za podobno poanto, le na primeru romana Les Bienveillantes (Sojenice, 2006) francoskega pisatelja Jonathana Littella, v katerem ima vlogo pripovedovalca fiktiven general SS, gl. razlago H. Meretoja (Meretoja, »Fiction, History and the Possible«).
8 O pojmu fokalizacija in uporabi perspektive v pripovedni fikciji gl. razdelek »Ekskurz v naratologijo«.
perspektive drugega bolj za dialog, v katerem drugega vedno razumemo na ozadju lastnih predpostavk (28). Te so v procesu sicer prevprašane ali spremenjene, nikoli pa povsem izbrisane (28). In drugič, Meretoja poudari, da pri branju niti ni tako pomembna identifikacija s posameznimi liki, temveč dialog s svetom, ki ga tekst projicira (29). Branje po njeno primarno omogoča soočenje z drugačnostjo pripovednega sveta, ki je lahko utemeljen na radikalno drugačnih predpostavkah kot ta, v katerem živimo sami, ne pa soočenje s posnetki oseb, ki bi jih sicer težko srečali v vsakdanjem življenju (30). Etični potencial branja Meretoja tako vidi v srečevanju z različnimi svetovi kot prostori možnega izkustva. Po eni strani naj bi to srečevanje gojilo našo zmožnost za razumevanje dejanj drugih, ki so bila strojena v popolnoma drugačnih zgodovinskih okoliščinah in so za nas morda popolnoma nezamisljiva (44). Po drugi strani pa nam lahko omogoči uvid v omejenost lastnega zgodovinskega sveta in spodbudi k odkrivanju
»drugih možnih izkustev, misli in dejanj« (44).9
2.2 Pomanjkljivosti in razširitve pripovedne hermenevtike
Teorija pripovedne hermenevtike, kakršno razvije Meretoja, zagotovo predstavlja zanimivo osnovo za konceptualiziranje pomenov, ki jih imajo različne vrste pripovedi, med njimi predvsem pripovedna fikcija, za človeško življenje. Mislim pa, da je, vsaj v tej zgodnejši obliki, teorija bistveno pomanjkljiva. Predvsem je problematično njeno razumevanje zgodovinskega sveta kot nediferenciiranega, homogenega prostora, v katerem vsi ljudje delijo bolj ali manj enak čut za možno. Takšno razumevanje je dobro vidno pri njeni analizi odlomka Grassovega romana, v katerem je opisan upor enega od dečkov v Hitlerjungend, ki sicer vzorno sodeluje pri vseh dejavnostih, le pri streljanju ne – vedno, ko mu v roko dajo pištolo, jo spusti in reče
»teganepočnemo« [»Wirtunsowasnicht«] (Meretoja, »Historical Experience and Its Narration«, 58).10 Dečka zato hudo kaznujejo, na koncu pa izgine, domnevno v koncentracijsko taborišče (58). Poleg tega, da lik služi kot Grassova slaba vest – tudi sam bi se namreč lahko uprl, a se ni – po H. Meretoja ta odlomek bralcem ključno pokaže »zgodovinski svet kot prostor izkustva z določenimi omejitvami možnega delovanja in doživljanja: pokaže, kaj je bilo v tem svetu možno in kaj nemogoče oziroma težko izvedljivo, ter pomene različnih načinov delovanja, predvsem sodelovanja, poguma in upora« (58).
9 Za podobno poanto, tj. da branje lahko širi naš čut za možno in spodbuja razumevanje naše zmožnosti avtonomnega oblikovanja identitetnih pripovedi, gl.: Meretoja, »Fiction, History and the Possible«.
10 Meretoja ima ta primer zelo rada, saj ga uporabi v več svojih tekstih (Meretoja, »Historical Experience and Its Narration« 58; Meretoja, »Narrative and Human Existence« 100; Meretoja, »A Sense of History« 43; Meretoja, The Ethics of Storytelling 189).
Ta zanimiva analiza zajema bistvo njene teorije, a je pomanjkljiva, v kolikor predvideva, da
»določene omejitve možnega delovanja in doživljanja« veljajo enako za vse ljudi v nekem zgodovinskem svetu. Sam mislim, da velja prej obratno: en od bistvenih momentov čuta za možno v nekem zgodovinskem svetu je ravno dejstvo, da se slednji razlikuje glede na različnost tako posameznic in posameznikov kot tudi socialnih skupin. Seveda je v obrisih univerzalen – v nacistični Nemčiji je bilo na primer nemogoče pričakovati prijateljičino sms sporočilo. A se mi zdijo bolj zanimive razlike: če je za judovsko družino življenje v Nemčiji po sprejetju Nürenberških zakonov leta 1935 pomenilo gotovo izpostavljenost političnemu nasilju in verjetno tudi smrt, pobeg pa verjetno eno redkih možnosti preživetja, je za nemško družino (če njeni pripadniki seveda niso bili aktivni v, recimo, komunistični stranki) veljalo prej obratno.
Čut za možno nemškega in judovskega dečka iz mestne družine srednjega razreda se je v zgodovinskem svetu nacistične Nemčije tako oblikoval radikalno različno, ta vidik pa bi morala upoštevati tudi teorija. In ne samo zato, ker bi tako bolje odražala zgodovinske izkušnje ljudi, ampak bi tako postala tudi boljše literarnoanalitično orodje. Kot bom poskušal pokazati v nadaljevanju, je ena od ključnih lastnosti pripovedne fikcije namreč ravno ta, da lahko pripovedna fikcija sopostavi več različnih, celo nasprotujočih si perspektiv: prikaže več likov v različnosti njihovega čuta za možno, relacije med njimi, poleg tega pa tudi odnose moči in z njimi povezane diskurze, ki te relacije urejajo.
Posledično pa Meretoja premalo pozornosti posveti tudi načinom, na katere pride do razlik v čutih za možno pri prebivalcih in prebivalkah istega zgodovinskega sveta. Zanašanje na fenomenološko-hermenevtično tradicijo Heideggra, Gadamerja in Ricoeurja jo ovira pri oblikovanju konceptualnega aparata, s katerim bi lahko opredelila vlogo odnosov moči, ki znotraj specifičnega zgodovinskega sveta sooblikujejo prostore (možnega) izkustva različno situiranih posameznikov in posameznic. V zgoraj citiranem članku iz leta 2014 sicer poudari, da Ricoeur »nenavadno malo pozornosti posveti načinom, na katere so pripovedne interpretacije izkustva podrejene stereotipnim pripovednim shemam, ki ohranjajo strukture moči sodobne družbe« (Meretoja, »Narrative and Human Existence« 98). Sama nato poudari, da je pripovedni model razumevanja identitete zanimiv ravno zato, ker nam poleg posameznikove moči »oblikovanja lastne življenjske zgodbe« omogoča konceptualizirati tudi načine, na katere je naša (pripovedna) identiteta socialno pogojena (100). A poante ne razvije podrobneje: ustavi se pri splošni ugotovitvi, da mnogo sodobnih romanopiscev še vedno poudarja pomen pripovedi kot modelov za razumevanje sveta in našega mesta v njem, le da teh ne razumejo več kot samoumevno danih, ampak jih razumejo kot kulturno konstruirane (103).
Te pomanjkljivosti pripovedne hermenevtike pa je identificirala tudi Meretoja sama. V monografiji Ethics of Storytelling. Narrative Hermeneutics, History, and the Possible iz leta 2017 tako na primer zapiše: »pri filozofski hermenevtiki ostane preveč implicitnega. Sama mislim, da bi moral iti razvoj hermenevtike v smer, ki jasneje artikulira vlogo odnosov moči, specifičnih načinov situiranosti in neenake družbene razdelitve avtonomije in ranljivosti«
(Meretoja, The Ethics of Storytelling 10–11). Prav tako eksplicitno doda, da prostor izkustva in horizont pričakovanja določenega zgodovinskega sveta nista »tako homogena, kot ju prikaže Koselleck« (16). Namesto tega, trdi Meretoja, »zgodovinski svet vedno sestoji iz mnoštva zgodovinskih svetov,« čuti za možno posameznih ljudi v njem pa se med seboj razlikujejo (16).
Pri vključitvi teh novih poudarkov v teorijo H. Meretoja ima ključno vlogo razširitev pojma pripovedne identitete. V temelju gre za razumevanje subjektivnosti, ki v ospredje postavlja proces organiziranja preteklih, sedanjih in prihodnjih11 izkustev v smiselne pripovedne enote, ki nas opredeljujejo kot subjekte (65). A Meretoja opozori, da tako pojmovanje subjektivnosti ne bi smelo predpostavljati ideala enotne, koherentne identitete, ki povezuje vse dele našega življenja v smiselno celoto (63). Oddalji se od pojmovanja življenja kot »uprizorjene zgodbe«
(MacIntyre) in raje trdi, da so naša življenja »pripovedno posredovan interpretativni proces«, pri katerem nimamo besede samo mi kot pripovedni subjekti, ampak našo identiteto sooblikuje tudi družba, v katero smo rojeni (63). Tako oblikovanje pripovedne identitete opredeli kot
»dinamičen, temporalen, nikoli zaključen proces, ki poteka vse naše življenje in se oblikuje v socialnih kontekstih in v dialogu s kulturnimi modeli ustvarjanja pomenov [cultural models of sense making]« (67). Pri tem poudari, da je bistveni moment pripovedne identitete ravno čut za možno: razumevanje življenja, ki ga posamezen človek oblikuje v določeni situaciji, je namreč vedno neposredno povezano s pričakovanjem možnih življenj, v katera bi se to lahko razvilo (67).
Meretoja dodatno izpostavi predvsem dialoškost procesa oblikovanja pripovedne identitete. To natančneje razdeli na tri med seboj povezane ravni: (1) oblikovanje pripovedne identitete prek dialoga z drugimi, (2) oblikovanje identitete prek notranjih monologov s subjektivnimi pozicijami, ki jih ponotranjimo v času socializacije, (3) oblikovanje identitete prek dialoga s kulturnimi modeli ustvarjanja pomenov (75). Pri prvi ravni gre za neposredni dialog z drugimi – z družinskimi člani, prijatelji, partnerji, neznanci na internetu, pa tudi s filmi, knjigami in ostalo umetnostjo in medijskimi vsebinami – ki nam pomagajo oblikovati pripovedi, s katerimi poskušamo razumeti življenje (75–77). Izpostavi pa tudi performativni aspekt te ravni
11 Kot »prihodnja izkustva« lahko razumemo pričakovanja, sanje, cilje, želje ipd.
oblikovanja pripovedne identitete: ne samo, da nam drugi pomagajo oblikovati naš pripovedni
»jaz«, ampak sami svojo identiteto v različnih situacijah za druge tudi uprizarjamo (76). Druga raven, ki izpostavlja notranji monolog s ponotranjenimi subjektivnimi pozicijami, pa označuje uvid, da dialog ne poteka zgolj z drugimi »zunaj«, ampak tudi z drugimi »znotraj« nas. Meretoja poudarja, da identitete, ki jih uprizarjamo drugim, vedno nastajajo v dialogu z različnimi glasovi in perspektivami, ki smo jih ponotranjili s socializacijo in ki sooblikujejo naše predstave o možnem delovanju (77–78).12
Malo dlje pa bi se zaustavil pri tretji ravni, tj. oblikovanju pripovedne identitete prek dialoga s kulturnimi modeli ustvarjanja pomenov. S kulturnimi modeli ustvarjanja pomena Meretoja cilja na kulturno in družbeno specifične interpretativne modele, ki služijo kot samoumevne,
»priročne« razlage vsakdanjega življenja in jih lahko reproducirajo mediji, državni aparati, kultura in posamezniki. Trivialen primer takšnega kulturno specifičnega interpretativnega drobca je na primer prepričanje, da prepih povzroča prehlad,13 ki lahko, kljub svoji navidezni nepomembnosti, vpliva na čut za možno različnih posameznikov – ti v določenih situacijah svoje obnašanje prilagodijo predvsem možni »nevarnosti« prepiha. Bolj problematični pa so kulturni modeli ustvarjanja pomenov, ki reproducirajo družbene odnose moči, na primer rasni, spolni, nacionalistični in razredni stereotipi (81). Kot primer lahko vzamemo prepričanje, da je heteroseksualnost normativna oblika seksualnosti, vse ostale pa predstavljajo nekakšen
»nenaravni« odklon od te norme. To prepričanje nam sicer nudi nek način razumevanja odnosa med posamezniki: lahko jih na podlagi izgleda (oziroma oblike genitalij ob rojstvu) razdelimo v dve skupini in kot možno dojemamo spolno razmerje le med posamezniki iz različnih skupin.
A tako omejen model razumevanja poraja dva očitna problema. Po eni strani lahko njegova normativna narava služi kot vzvod za nasilje in represijo nad posamezniki, ki to normo kršijo.
Po drugi pa lahko precej radikalno zoži čut za možno posameznikov, ki prevzamejo ta razlagalni model (83). Kot pravi Meretoja, nas tako kulturni modeli ustvarjanja pomena
»izpostavijo idejam in normam, ki določajo, da so – glede na naš spol, raso, razred, starost in izgled – nekatere stvari za nas možne, verjetne, želene ali sprejemljive, medtem ko druge to niso« (83).
12 Sam sem bil na primer socializiran v družbo (in družino), ki precej ceni akademski uspeh, zato bo moje odločanje o nadaljnjem življenju in stvareh, ki jih želim narediti, do neke mere stalno potekalo v dialogu s težnjo po doseganju visokih akademskih ciljev.
13 To se mi zdi posebno zanimiv primer, saj se mi je izjava, da »prepih povzroča prehlad«, ki sem jo poslušal že kot otrok, ko sem se pozimi otepal šala, vedno zdela precej samoumevna. Dokler nisem prišel v malo bolj intenziven stik z ameriško kulturo, kjer to prepričanje sploh ni razširjeno. Povedna je recimo primerjava, na katero sem pred kratim naletel v članku »The U.F.O. Papers«, objavljenem v reviji The New Yorker iz 10. maja 2021, v katerem je novinar Gideon Lewis-Kraus zapisal: »Svet je poln nenavadnih, nepotrjenih prepričanj: nekateri ljudje verjamejo, da bodo zboleli, če pozimi ne bodo nosili šala, nekateri ljudje pa verjamejo v NLP-je.«
Bistvo te tretje ravni dialoškega oblikovanja pripovedne identitete torej je, da posamezniki in posameznice s prevzemanjem kulturnih vzorcev ustvarjanja pomena reproducirajo odnose moči in pomagajo ohranjati družbene sisteme, v katerih so ti vzorci nastali (81). A je pomemben tudi poudarek H. Meretoja, da »subjekt ni zgolj učinek struktur moči« (81). Na eni strani izpostavi, da posamezniki kulturnih modelov ustvarjanja pomena ne prevzemajo na način mehanične reprodukcije, pač pa reinterpretacije, zato so ti podvrženi stalnim nepredvidljivim spremembam. Na drugi strani pa, skupaj s Foucaultom, poudari, da »moč ni samo omejujoča, ampak je tudi produktivna« (81). Proces subjektivizacije znotraj družbenega sistema moči namreč poteka dvosmerno: res je, da z njim ponotranjimo odnose moči, ki nas tako »upravljajo od znotraj« (81), hkrati pa nam prevzemanje še tako nemočne subjektne pozicije daje neko raven avtonomije in omogoča delovanje v svetu (81).14
Prevzemanje kulturnih vzorcev ustvarjanja pomena je za Meretojo tako neizogibno dejstvo posameznikovega oblikovanja identitete. A vsi vzorci ustvarjanja pomena, vse družbeno diseminirane pripovedi, ki jih ljudje uporabljajo za razlago sveta in svojega mesta v njem, ne delujejo na enak način. Meretoja naredi ključno razliko med dvema »logikama« pripovedi: (1) naturalizirajočo logiko, ki pripovedi predstavlja kot naravni opis stvari, in (2) samorefleksivno logiko, ki opozarja na svoj pripovedni status. Naturalizirajoče pripovedi nato poveže s pojmom pripovednega nezavednega: tega razume kot implicitno prevzete vzorce ustvarjanja pomena, po katerih posegamo samoumevno in ki omejujejo naš občutek za možno (82). Samorefleksivno logiko pa poveže s pojmom pripovedne imaginacije, tj. zmožnostjo, da »nezavedne« pripovedi reflektiramo in prevprašamo ter s tem aktivno soustvarjamo svoj čut za možno (83). S tem postane jasnejša tudi njena teza, da etični potencial pripovedne fikcije temelji v njeni zmožnosti širjenja čuta za možno: ta ni samoumevni rezultat branja kakršnekoli pripovedne fikcije, ampak predvsem tiste, ki temelji v samorefleksivni logiki in lastno pripoved oziroma perspektive, ki se v njej pojavijo, ne predstavi kot nevtralnih, samoumevnih razlagalnih modelov (93).15
14 Na ta aspekt opozori tudi Yuval-Davis. Pri razglabljanju o vlogah žensk kot nosilk skupnosti na primer zapiše:
»… predvsem starejšim ženskam pogosto pripade vloga kulturnih proizvajalk 'nacije' in takrat dobijo moč, da razsojajo o tem, kakšna sta 'primerno' vedenje in videz, in da nadzorujejo druge ženske, ki jih lahko opišemo kot 'odpadnice'. Ker je to pogosto edini vir družbene moči, ki je na voljo ženskam, se mu slednje popolnoma posvetijo«
(Yuval-Davis 60).
15 V luči tega poudarka se mi zdi precej nenavadno, da Meretoja na nekem drugem mestu (Meretoja, The Ethics of Storytelling 28) vztraja pri opoziciji med (pripovedno) hermenevtiko in kritiško tradicijo dekonstrukcije. Trdi, da je osnovna postavka hermenevtike, »da se iz literature lahko nekaj naučimo« (28), kar kontrastira z domnevno ambicijo dekonstrukcije, da vse tekste analizira kot simptome družbenih struktur moči. Čeprav razumem, da se Meretoja verjetno želi distancirati do teženj v literarni vedi, ki so v veliki meri pripeljale do njene »krize« na prelomu tisočletja, se mi ta stroga opozicija ne zdi upravičena. Teoretičarkino razlikovanje med naturalizirajočimi in samorefleksivnimi pripovedmi je namreč možno šele po tem, ko je dekonstrukcijsko branje poudarilo, da pripovedi lahko reproducirajo odnose moči in jih s tem naturalizirajo. Namesto kot teorijo, ki nasprotuje
Dialoški koncept oblikovanja pripovedne identitete, s poudarkom na kulturnih vzorcih ustvarjanja pomena in razlikovanjem med pripovednim nezavednim in pripovedno imaginacijo, tako predstavlja konceptualni okvir, ki omogoča natančnejše in konkretnejše razumevanje oblikovanja posameznikovega čuta za možno znotraj nekega zgodovinskega sveta. Horizont razumevanja, ki se oblikuje znotraj zgodovinskega sveta, ni več sestavljen iz abstraktnih predpostavk, ampak iz dialoško oblikovanih pripovedi, ki sooblikujejo identiteto posameznih ljudi. S tem pa določajo njihov čut za možno, v katerem »so določeni načini doživljanja, mišljenja, zaznavanja in čustvovanja spodbujani, drugi pa ne ali pa so celo razumljeni kot nemogoči« (90). S pomočjo eksplikacije pojma pripovedne identitete in razlikovanjem med naturalizirajočo in samorefleksivno logiko pripovedi Meretoja tako uspešno odgovori na možne kritike zgodnejše oblike njene teorije, ki sem jih predstavil na začetku tega razdelka. Poleg tega pa se mi pripovedna hermenevtika v tej obliki zdi močno metodološko orodje za razumevanje teženj v sodobni pripovedni fikciji, kar bom poskušal pokazati v nadaljevanju.
2.3 Metodološki komentar
Preden pa se posvetim konceptu nacionalne identitete in njegovi uporabnosti pri analizi izbranih dveh romanov, pa moram obravnavati še dve dodatni vprašanji, ki se postavljata ob uporabi pripovedne hermenevtike kot metodološkega orodja. Prvi zadeva razumevanje pripovedne fikcije, ki ga implicira uporaba teorije H. Meretoja. Kot smo videli, pripovedna hermenevtika opisuje ontološki, epistemološki in etični pomen interpretacije in pripovedi za resnične posameznike ter posameznice v njihovih življenjih. Zato bi analiza, ki bi s tem analitičnim orodjem preprosto poskušala razumeti delovanje literarnih likov in iz tega sklepala na pomen pripovedi, temeljila na precej problematičnem prepričanju o mimetični naravi pripovedne fikcije. Povedano drugače, takšno uporabo pripovedne hermenevtike bi lahko podvrgli enaki kritiki, kot jo Meretoja usmeri proti Marthi Nussbaum, ko pravi, da slednja preveč naivno razume branje pripovedne fikcije kot identifikacijo z liki, ne pa svetom, ki ga ustvarja pripoved (Meretoja, »A Sense of History« 29–30). Vprašamo se torej lahko, kaj nam pripovedna hermenevtika lahko pove o pripovedni fikciji kot fikciji, ne pa kot posnetku sveta in ljudi?
Pri odgovarjanju na ta zadržek je v veliko pomoč pojem »medpripovednosti« [internarrativity], ki ga uporabi Meretoja (Meretoja, The Ethics of Storytelling 62). Tega utemelji v svojem pojmovanju interpretativnega kontinuuma oziroma trojne hermenevtike, ki opozarja na to, da različne pripovedne ravni – od izkustva do različnih vrst pripovedi in reinterpretacij teh
dekonstrukciji in poststrukturalizmu, bi sam pripovedno hermenevtiko tako raje razumel kot s pomočjo dekonstrukcije in poststrukturalizma prenovljeno hermenevtiko.
pripovedi – med seboj interaktirajo in se tako sooblikujejo (Meretoja, »From Appropriation to Dialogic Exploration« 110).16 V tem medpripovednem kontekstu bom razumel tudi romana, s katerima se bom natančneje ukvarjal pozneje. Na eni strani sicer res s sopostavljanjem različnih fiktivnih subjektnih perspektiv ter kulturnih in političnih pripovedi, ki te perspektive oblikujejo, poustvarjata svet medpripovednosti »v malem«. Na drugi strani pa sta seveda tudi sama romana pripovedi, povedani z neke perspektive in vpeti v najrazličnejše medpripovedne mreže, znotraj katerih imata lahko najrazličnejše funkcije. Zato bi težko rekli, da sta izključno ali predvsem mimetični oziroma nam tudi teorija H. Meretoja ponuja konceptualna orodja, da ju ne razumemo nujno kot taki.
Drugo porajajoče se vprašanje pa zadeva vztrajanje finske teoretičarke pri etični vrednosti pripovedne fikcije. Slednjo sicer res temeljito dokaže, hkrati pa se je njena teorija v zadnjih letih pomembno premaknila v smer poudarjanja pomena družbenih sistemov moči pri oblikovanju posameznikovega čuta za možno. Zato misli, da bi, poleg etičnega pomena pripovedne fikcije, morali prepoznati tudi njen politični pomen. Pri tem v ospredje seveda ne bi postavil zmožnosti pripovedne fikcije, da proizvede konkretne politične spremembe17 – tako kot naj bi prinesla konkretne moralne pridobitve za posameznika – ampak raje njen potencial za gojenje zavedanja o družbenem in s tem političnem izvoru določenih zgodb in njihovih konkretnih posledic za življenja posameznikov in posameznic. Tudi sam bom Peščeno goro in Očiščenje bral delno v tem duhu: predvsem me bo zanimalo, kako romana ubesedujeta politične razsežnosti oblikovanja pripovednega nezavednega. Oziroma konkretneje, analiziral bom, kako romana prikazujeta vplivanje vzorcev ustvarjanja pomena na čut za možno posameznih ljudi, predvsem žensk.
16 Idejo medpripovednosti, ki jo razvije H. Meretoja, lahko razumemo kot razširitev bolj znane ideje medbesedilnosti, ki imenuje »različna razmerja, ki jih ima lahko tekst z drugimi teksti«, pri čemer je zanimiv predvsem poststrukturalistični poudarek, da »se teksti vedno nanašajo na druge tekste, ne pa na zunanjo resničnost«
(Baldick 128).
17 Tudi to sicer ni nemogoče. V tem kontekstu bi lahko razumeli Ecov tekst »Ime teksta«, objavljen v zbirki Šest sprehodov skozi pripovedne gozdove, v katerem Eco natančno opiše genezo zarote o judovski eliti, ki vlada svetu, oziroma natančneje enega od tekstov, ki artikulirajo to zaroto, Kodeksa sionskih modrecev. Eco tekst zaključi s poudarkom, da je imel Kodeks, ki je popolna fikcija in nikoli ni temeljil na nobenih zgodovinskih dokumentih, pomembno vlogo tudi v pripovedni strukturi nacističnega antisemitizma (Eco 134).
3 SPOL IN NACIJA
Preden natančneje opredelim svoje razumevanje odnosa med pojmoma družbenega spola in nacionalne identitete, moram utemeljiti, zakaj se velja pri analizi teh dveh romanov osredotočiti predvsem na ta dva aspekta. Torej, zakaj »spol in nacija«? Predvsem sta nacionalna in družbenospolna identiteta pomembna in že na prvi pogled močno vidna vidika obeh romanov.
Kot bomo natančneje videli spodaj, tako Peščena gora kot Očiščenje v središče postavljata življenje treh generacij žensk ene družine, ki nekako preživljajo politično nepredvidljivo in nasilno obdobje od druge svetovne vojne do razpada Sovjetske zveze. Poleg vključevanja perspektiv posameznih ženskih likov, prek katerih si romana tako zamišljata možno izkustvo tega zgodovinskega obdobja, je v obeh močno prisoten tudi poudarek na odnosih med spoloma, ki pa niso – kot bom poskušal pokazati spodaj – prikazani zgolj psihološko, tj. kot čustveni odnosi ljubezni, prijateljstva, strahu, sovraštva itd., ampak jih poskušata romana prikazati kot družbeno urejene.
3.1 Nacionalni diskurz in zgodovinski ozadji romanov
Kot eden izmed ključnih družbenih diskurzov oziroma vzorcev ustvarjanja pomena, ki ureja moško-ženske odnose in družbene vloge posameznih ljudi glede na njihov spol, pa se v obeh romanih kaže nacionalni diskurz. Ta je še posebej izpostavljen zaradi specifičnega zgodovinskega dogajanja, na katerega se oba romana nanašata. Za Peščeno goro je pomemben predvsem kontekst spreminjanja meja v medvojnem in povojnem obdobju. Dogajanje romana je namreč večinoma postavljeno v Wałbrzych, šlezijsko mesto na jugozahodu današnje Poljske, ki pa je postalo del poljske države šele po drugi svetovni vojni po konferenci v Potsdamu (Roos idr. ni str.), pred tem, natančneje od leta 1742, ko je to ozemlje zavzela Prusija, pa je veljalo za nemško območje (Britannica, »Silesia« ni str.). V romanu je tako s premogom bogato območje pogosto imenovano z izrazom »vrnjeno ozemlje«, ki ima že sam nacionalistične podtone:
Šlezija je bila pred letom 1335 poljska provinca, potem pa je bila izmenično del češkega, habsburškega in nato pruskega ozemlja (Britannica, »Silesia« ni str.). Oznaka »vrnjen« tako implicira kot da popravke zgodovinske krivice, ki je prekinila sicer neproblematično kontinuiteto »poljskega naroda« na tem območju.
Roman ta vidik vračanja in ponovnega vzpostavljanja neke (narodne) identitete prostora z obilico ironije poudari že v prvem poglavju:
Hitler kaput! Na poslednje Nemce, ali tiste, ki so videti kot Nemci, vpijejo smrkavci.
Ostali tujci še ne zbujajo groze, saj za zdaj še nihče ni na svojem. Delitve na to, kdo ima
zlato in kdo ne, kdo je z Bogom in kdo proti Bogu, ki je en sam in mora tak tudi ostati, se šele začenjajo. Prišleki odvržejo prtljago in en, dva, tri že zabijajo palice v tla. (Bator 14)
V citiranem odstavku je dobro viden tudi vidik preseljevanja, ki ima ključno vlogo in je prav tako utemeljen v zgodovinskem dogajanju. Po določitvi novih meja leta 1945 se je velika večina Nemcev izselila iz zdaj poljskega ozemlja, hkrati pa so se nenemški prebivalci iz drugih delov Poljske množično preseljevali na »zahodna območja« (Roos et al. ni str.) – v romanu sta tu na primer Halima in Władek Chmura, dedek in babica protagonistke Dominike, ki sta se v Wałbrzych preselila od nekod z vzhoda ozemlja današnje Poljske. Izseljevanje Nemcev, poleg drugih dogodkov, predvsem predhodnega dogajanja šoa, genocida na evropskimi Judi, je prispevalo še k enemu, za roman pomembnemu zgodovinskemu faktorju: k močno spremenjeni demografski strukturi. Če je bila v medvojnem obdobju sestava prebivalstva na takratnem ozemlju poljske države izrazito heterogena – 16 % prebivalstva se je identificiralo kot Ukrajinci, 10 % kot Judje, 6 % kot Belorusi in 3 % kot Nemci – je bila na zahod »prestavljena«
Poljska po drugi svetovni vojni tako rekoč nacionalno homogena (Roos idr. ni str.). V romanu se ta aspekt kaže predvsem kot strah, sumničavost in sovraštvo do kakršnekoli (zlasti še etnične) tujosti ali drugosti.
Očiščenje referira na podobno turbulentno zgodovinsko dogajanje, le na precej drugačen način.
Če se Peščena gora osredotoča predvsem na prikaz konstruiranja nacionalne identitete s pomočjo naturalizirajočih in pogosto izmišljenih pripovedi, ki porajajo nasilje, je v Očiščenju v ospredje postavljeno politično, spolno in fizično nasilje, ki ga posamezniki in posameznice doživljajo zaradi pripadnosti neki nacionalni identiteti. Dogajanje romana je postavljeno v vas Koluvere v zahodni Estoniji (pripoved sicer zajema tudi predhodno dogajanje v sibirskem mestu Vladivostok, v Berlinu in nekaj malega v Talinu). Podobno kot Poljska, je imela tudi Estonija v 20. stoletju precej turbulentno zgodovino. Po izmenični ruski in nemški nadoblasti med prvo svetovno vojno in ponovnem poskusu ruske okupacije novembra leta 1918, je bila Estonija med letoma 1919 in 1940 samostojna država (Köörna et al. ni str.). Ta čas, v katerem je odraščala Aliide Tamm, ena od dveh protagonistk, je v romanu prikazan izrazito pozitivno, celo idealizirano, in v tem pogledu kontrastiran s časom ruske okupacije med letoma 1940 in 1941 ter obdobjem po vojni, ko je bila Estonija del Sovjetske zveze. V romanu je izpostavljeno predvsem politično nasilje tako okupacije kot sovjetskega obdobja, ki ga potrjujejo zgodovinska dejstva: v prvem letu medvojne okupacije je bilo ubitih ali izgnanih več kot 60.000 ljudi, več kot 10.000 pa jih je bilo izgnanih samo v noči med 13. in 14. junijem leta 1941 (Köörna idr. ni str.). Med letoma 1941 in 1944 je estonsko ozemlje spet okupirala nacistična
Nemčija, ki je v romanu, s perspektive Aliide in njene sestre ter sestrinega moža, prikazana kot rešiteljica Estoncev izpod sovjetskega terorja.
Osrednje mesto v romanu pa imajo deportacije v povojnem obdobju, ko je bilo v času kolektivizacije med letoma 1945 in 1953 – tudi vas, v kateri živi Aliide, naj bi bila spremenjena v kolhoz – deportiranih okoli 80.000 prebivalcev Estonije (Köörna idr. ni str.). Druga protagonistka, Zara, vnukinja Aliidine sestre Ingel, je namreč odraščala v Vladivostoku, kamor sta bili deportirani njena babica in mama, ta premestitev in z njo povezano nasilje pa ima ključno vlogo v pripovedi romana. Deportacije naj bi tudi močno spremenile demografsko strukturo države in so z vidika deleža prebivalstva, ki se je leta 1990 identificiralo kot estonsko, povzročile zmanjšanje estonske populacije na 60 % (Köörna idr. ni str.). Tudi rusifikacija in prihod Rusov v Estonijo služita kot podlaga za pomemben in morda problematičen motivni sklop v romanu, o katerem bom natančneje razpravljal spodaj.18
3.2 Nacionalna in družbenospolna identiteta
Po tej obrazložitvi pa se končno lahko osredotočil na sama pojma nacionalne in družbenospolne identitete. Pri svojem razumevanju le-teh se bom naslonil predvsem na temeljno delo s tega področja, monografijo Spol in nacija sociologinje Nire Yuval-Davis, ki je izšla leta 1997.
Yuval-Davis se pri svojem razumevanju pojma nacije nasloni na zdaj že klasičen koncept
»zamišljene skupnosti« politologa B. Andersona. Ta je nacionalno identiteto analiziral kot izrazito moderen pojav, nastanek katerega je omogočila razširitev pismenosti z vladajočega na delavski razred. S tem je veliko večje število ljudi začelo brati literaturo, predvsem pa dnevno časopisje v svojem jeziku, kar je posledično ustvarilo »nacionalno jezikovno 'zamišljeno skupnost'« (Yuval-Davis 27). Yuval-Davis to analizo vzame za svoje izhodišče in nacijo nato natančneje določi kot zamišljeno skupnost, ki si prizadeva za politično reprezentacijo (ki je običajno, ne pa nujno vezana na ozemlje in/ali državo) in ima, poleg občutka skupnosti »nas«
proti »njim«, tudi občutek »skupne usode« (33). O povezavi med etnijo, ki jo prav tako razume kot zamišljeno skupnost, saj se vzpostavi prek diskurzivne homogenizacije sicer heterogenega
18 Pri utemeljevanju relevantnosti vidikov družbenospolne in nacionalne identitete za analizo romanov ne gre spregledati tudi sodobnega političnega konteksta, v katerem sta romana nastala. V času, ko sta bila napisana – Očiščenje leta 2007, Peščena gora pa 2009 – so bile v Estoniji in na Poljskem na oblasti sicer liberalne oziroma sredinske stranke, a so se v obeh državah kazale tudi bolj konservativne ali pa odkrito neliberalne težnje. Na Poljskem te uteleša stranka Zakon in pravičnost, v Estoniji pa stranka Isamaa oziroma kasneje Konservativna ljudska stranka Estonije. Zakon in pravičnost na Poljskem vlada od leta 2015 in je v tem času sprejela izjemno sporno zakonodajo, ki naj bi po mnenju Evropske komisije kršila neodvisnost sodstva (Davis and Rankin ni str.), še bolj odmevna pa je bila lanska odločitev poljskih ustavnih sodnikov, da kot neustaven označijo splav zaradi poškodbe zarodka (Agencies ni str.). Kljub množičnim protestom (Agence France-Presse ni str.) je vlada že januarja letos sprejela zakon, ki zdaj splav dovoljuje le še v primeru posilstva, incesta ali nevarnosti za materino življenje (Walker ni str.). V Estoniji pa je Konservativna ljudska stranka Estonije, ki si prizadeva za zaščito
»domorodnega estonskega prebivalstva«, leta 2019 postala del vlade (Gershkovich ni str.).
kulturnega materiala, in nacijo pa pravi, da obstaja v toliko, kolikor obstaja diskurz o kontinuiranem obstoju skupne kulturne dediščine, ki je vzporeden nacionalnemu (28–29).
Pri razumevanju pomena oblikovanja skupnosti, ki temelji na postavljanju meja med »nami« in
»njimi«, si lahko pomagamo tudi z že omenjenim tekstom filozofa Étienna Balibarja, ki je v angleškem prevodu naslovljen »The Nation Form: History and Ideology«. Ta o konceptu nacije sicer piše z drugačnim namenom – da bi razjasnil »vzroke in 'globoke' strukture sodobnega rasizma« (Balibar 329) – in v drugačnem pojmovnem okviru – naslanja se predvsem na teorijo svetovnih sistemov sociologa Immanuela Wallersteina19 –, a dobro analizira nastanek nacionalne identitete kot skupne točke identifikacije med različnimi posamezniki in posameznicami. V začetnem delu članka Balibar najprej vzpostavi »nacionalno formo« kot politično formacijo, ki se je zgodovinsko izkazala kot najbolj uspešna pri omogočanju razmer za vznik meščanskega razreda, sposobnega doseči in vzdrževati politično, kulturno in ekonomsko hegemonijo (343). Nato ugotovi, da se lahko takšna politična forma reproducira le, če uspe »prek omrežja aparatov in praks posameznika od zibelke do groba oblikovati kot homo nationalis« (345). Torej, če uspe oblikovati skupnost, pripadnost kateri posamezniki čutijo na podlagi nacionalnih označevalcev.
V nadaljevanju nato poskuša ugotoviti, na kakšen način poteka nastanek naroda kot skupnosti, s katero se posamezniki identificirajo. Najprej ugotavlja, da oblikovanje nacionalne identitete zahteva posebno »ideološko formo«, ki bo zmožna relativizirati razlike med socialnimi skupinami, ki obstajajo znotraj naroda, in si jih podrediti na način, da bo vedno prevladala simbolna razlika med »nami« in »tujci« (347).20 Kot ideološko formo, ki opravlja to funkcijo, pa Balibar vidi »fiktivno etničnost«, ki posamezne ljudi predstavi kot pripadnike etnične skupnosti, tj. skupnosti, ki naj bi v preteklosti ali pa v prihodnosti (s čimer Balibar elegantno vključi tudi moment »skupne usode«) oblikovala kot da naravno skupnost, povezano zaradi
»izvora, kulture in interesov, ki presegajo individualne in socialne pogoje« (349).21 S tem Balibar dodatno osvetli razmerje med nacionalistični političnimi projekti in naturalizirajočimi pripovedmi o »skupnem izvoru« ali »skupni prihodnosti«.
19 S katerim sta skupaj izdala tudi monografijo Race, Nation, Class: Ambiguous Identities (London: Verso Books, 1991).
20 O političnemu potencialu tovrstnih diskurzov po razpadu Jugoslavije je pronicljivo pisala Renata Salecl.
Ugotavlja namreč, da »je bila za ideološko uspešnost nacionalističnih strank ključna predvsem njihova zmožnost, da so realne (ekonomske) probleme podredile problemom nacionalne identitete: uspele so namreč prepričati volilce, da bo rešitev nacionalnega vprašanja hkrati rešila tudi ostale probleme« (Salecl 57).
21 Balibarjeva poanta potem je, da so se zgodovinsko etnične fikcije kot naturalizirane pripovedi oblikovale okrog dveh temeljev: »maternega« jezika ali pa »rase« (Balibar 350). Tako pokaže, da moč sodobnega rasizma delno izhaja iz napetosti, ki nastajajo v svetovnem ekonomskem sistemu, in ideološkega truda, da bi ohranili družbene razmere, ki omogočajo reprodukcijo nacionalne forme.
Podobno poanto o povezavi med nacionalnimi političnimi projekti in diskurzi, v katerih so ti utemeljeni, naredi tudi Yuval-Davis. Ta razločuje med tremi »glavnimi razsežnostmi nacionalističnih projektov« (Yuval-Davis 36). (1) Volksnation imenuje nacionalistične projekte, ki se oblikujejo na osnovi diskurza oziroma pripovedi o specifičnem »izvoru ljudstva«
(36). (2) Kulturnation imenuje projekte, ki se oblikujejo na osnovi kulture, tj. »simbolne dediščine, katere nosilci so jezik in/ali religija in/ali drugi običaji in tradicije« (36). (3) Staatnation pa imenuje projekte, ki se oblikujejo na osnovi državljanstva, torej pripadnosti neki suvereni politični strukturi (36).22 V svoji monografiji Yuval-Davis nato natančno razdela, kako različni diskurzi, vezani na te tri razsežnosti nacionalnih projektov, določajo družbenospolne vloge in služijo kot imperativ za nadzorovanje in zatiranje posameznih ljudi različnih spolnih samoopredelitev, ki teh vlog, družbeno predpisanih njihovemu pripisanemu spolu, ne izpolnjujejo. Bistveni moment tega procesa je seveda tudi omejevanje možnih družbenospolnih identitet, v katere so posamezni ljudje glede na primarne spolne znake ob rojstvu socializirani in jih lahko neproblematično prevzamejo.
Yuval-Davis v monografiji tako predstavi najrazličnejša presečišča nacionalnih in družbenospolnih diskurzov ter njihove materialne posledice, ki pa niso vsa relevantna za namene te naloge. Dovolj bo povzetek sociologije Ksenje Vidmar-Horvat, ki v spremni besedi k slovenskemu prevodu Spola in nacije pravi, da so znotraj nacionalnih diskurzov ženske tiste, ki so odgovorne za opravljanje biološkega, simbolnega in kulturnega dela reprodukcije nacije (Vidmar, »Postnacionalna reprodukcija« 208–09). A morajo to delo, predvsem simbolne in kulturne reprodukcije, opravljati na drugačen način reprezentiranja kot moški: »za moške se predpostavlja, da nacijo uprizarjajo (za svoj narod živijo in umrejo), medtem ko jo ženske utelešajo« (209). Zato so v procesu reprodukcije nacije pasivne – »čeprav sta torej oba, tako moški kot ženska, zapisana nacionalni vlogi reprezentiranja, prvi nastopajo predvsem kot subjekti, druge pa kot objekti nacionalnega projekta« (209).
Da bo ta poanta jasnejša, lahko predstavim še primer za to. J. Mostov v svojem članku na primeru vojn po razpadu Jugoslavije raziskuje diskurzivne prakse, ki nacionalne meje in žensko telo vpisujejo v isti nacionalistični diskurz »nas« proti »njim« ter s tem opravičujejo režime nadzora in nasilja. Podobno kot Yuval-Davis v poglavju »Ženske in biološka reprodukcija nacije« (Yuval-Davis 43–51) tudi Mostov ugotavlja, da je odgovornost žensk znotraj etnonacionalističnega projekta (Volknation) predvsem v tem, da »nosijo sinove za boj in hčere,
22 Trije vidiki, ki jih izpostavi Yuval-Davis, so tako skoraj prekrivni z Balibarjevim omenjanjem »izvora, kulture in interesov, ki presegajo individualne in socialne pogoje« (Balibar 349) kot osnov za »naravno« povezavo posameznikov v nacionalno skupnost.
ki bodo skrbele za domovino« (Mostov 518). S tem se povezujeta diskurza »pešanja moči«
lastne nacije ter »demografske eksplozije« nevarnega drugega. Ta dva pa napajata dva nasprotujoča si režima nadzorovanja ženskega telesa. Na eni strani diskurz poveličevanja lastne nacionalne »produkcije« ustvarja pogoje za implementacijo politik, ki naj bi ženske spodbudile, da se odločijo za družino namesto za npr. kariero, ter politik, ki zmanjšujejo dostop do kontracepcije in legalnega splava. Na drugi strani pa strah pred »demografsko eksplozijo«
drugega vodi v nasprotne politike poskusa zmanjševanja »produkcije« drugega, ki zajemajo vse od programov »nadzora demografije«, s katerimi je ameriška vlada pogojevala pakete pomoči revnejšim državam (Yuval-Davis 56), do množičnih in sistematičnih posilstev »sovražnikovih«
žensk (Mostov 524). O tem sicer ne razpravljata niti Mostov niti Yuval-Davis, a etnonacionalni diskurz tudi bistveno zameji družbenospolne in seksualne identitete: ker istospolna ljubezen ne more prispevati k »biološki reprodukciji«, se vzpostavijo režimi nadzorovanja le te, iz polja možnega pa so izključene tudi različne trans in nebinarne identitete.
4 ANALIZA ROMANOV
4.1 Peščena gora, 1. del
Po natančnejši opredelitvi teoretičnih osnov pa se lahko naposled lotim analize romanov. Začel bom z romanom Peščena gora poljske pisateljice Joanne Bator. Najprej bom povsem na kratko predstavil recepcijo romana in v obrisih njegovo vsebino, nato pa se bom natančneje posvetil analizi z vidikov, ki jih orišem v uvodu. Peščena gora je bila leta 2010 nominirana za najprestižnejšo poljsko literarno nagrado Nike (a ni zmagala; Bator je nato nagrado dobila leta 2013 za roman Temno, skoraj noč (Ciemno, prawie noc), ki je bil leta 2018 prav tako preveden v slovenščino). Na Poljskem je roman doživel velik prodajni uspeh in vnel burno javno debato (Vassileva-Karagyozova 183), preveden pa je bil še v nemščino (2011), madžarščino (2011), hebrejščino (2012), hrvaščino (2013), makedonščino (2013), francoščino (2014), češčino (2015), ukrajinščino (2015) in slovenščino (2017).23 Povezuje se z avtoričinim naslednjim romanom Chmurdalia (2010), ki pripoveduje o nadaljnjem življenju protagonistke Dominike (Schahadat 151), a ni preveden v slovenščino, tako da ga ne bom mogel upoštevati pri tej analizi. To ne bo predstavljalo velikega problema, saj Peščena gora – kot bom poskušal pokazati – že predstavlja pripovedno celoto, ki ne potrebuje nujno nadaljevanja. Poleg treh zgoraj omenjenih romanov je Joanna Bator, ki sicer deluje tudi kot novinarka, prevajalka in univerzitetna predavateljica, izdala še teoretično delo Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza [Feminizem, postmodernizem, psihoanaliza] (2002), fiktivno avtobiografijo Kobieta [Ženska]
(2002), zbirko esejev Japoński wachlarz [Japonska pahljača] (2004), esejistično delo Rekin z parku Yoyogi [Morski pes iz parka Yoyogi] (2014), roman Wyspa łza [Otok solza] (2015), roman Rok królika [Leto zajca] (2016), na Japonsko dogajalno umeščen roman Purezento [Darilo]
(2017) in roman Grozko, grozko [Grenko, grenko] (2020).
Kot sem že omenil, je Peščena gora pripoved o treh generacijah družine, ki je 20. stoletje preživela na območju današnje Poljske, v veliki meri v šlezijskem mestu Wałbrzych.
Osredotoča se predvsem na štiri ženske like: dve babici, Zofio in Halino, Zofijino hčer Jadzio in vnukinjo Dominiko. Halina, mati Stefana Chmure, Jadziinega moža in Dominikinega očeta, je odraščala na podeželju nekje na vzhodu države in se po vojni z možem Vładkom, kovačem, ki je bil pripravljen vzeti žensko z dvoletnim »nezakonskim« sinom, preseli v Wałbrzych, takrat hitro rastoče premogovniško mesto.24 Prav tako s podeželja, le da iz vasi Zalesje na zahodu
23 Podatki so pridobljeni z avtoričine predstavitvene strani na Poljskem knjižnem inštitutu (»Joanna Bator« ni str.).
24 V Wałbrzychu, v ohranjenih zapisih prvič omenjenem leta 1290, so že v 14. stoletju izkopavali srebro in svinec, od druge polovice 19. stoletja in vse do 90. let prejšnjega pa je bilo mesto pomembno premogovniško in industrijsko središče (Britannica, »Wałbrzych« ni str.).
države, se je v mesto preselila Jadzia Maślak, ki je odraščala sama z materjo. Zofijin mož in Jadziin domnevni oče Maćek Maślak – Zofia hčeri namreč nikoli ni povedala, da je v resnici bodisi hči Ignacyja, iz Varšave pobeglega Juda, bodisi Manieka Gorgóla, soseda, ki je Zofio med vojno posilil – je namreč umrl, ko ga je po njegovi vrnitvi po koncu druge svetovne vojne z avtom zbil njegov bratranec Kazimierz Maślak. Jadzia že na dan, ko prvič pride v mesto, spozna svojega bodočega moža, rudarja Stefana Chmuro, ki jo ujame, ko Jadzia skoraj pade po stopnicah železniške postaje. Jadzia in Stefan se, potem ko Jadzia zanosi, poročita in nekaj časa še živita pri Halini v stari večstanovanjski stavbi v soseski Szczawienko, nato pa se preselita v stanovanje v novozgrajenem bloku na tako imenovani Peščeni gori, vzpetini sredi mesta, ki ga Stefan dobi kot delavec v rudniku. Pripoved romana sicer vključuje obširne digresije, v katerih bralci spoznajo zgodbe različnih likov, a življenje v bloku na Peščeni gori zavzema večji del dejanskega dogajanja romana: kar Stefan razume kot prvi korak v skupno prihodnost obilja in sreče, se hitro izkaže za bolečo stagnacijo, ki njega vodi v alkoholizem in groteskno smrt, Jadzio v zagrenjenost in sprijaznjenost z življenjem, Dominiko pa v razburkano odraščanje, ki se konča s skoraj usodno nesrečo.
Že zgodba romana, ki zajema dogajanje od začetka druge svetovne vojne do tranzicije po razpadu Sovjetske zveze, je tako precej impozantna. A se mi samemu zares zanimiva zdi predvsem pripoved romana.25 Temu je tako iz več razlogov. Na jezikovnem nivoju je verjetno najbolj opazna nekonvencionalna raba posredovanega govora. Čeprav je v romanu zelo malo odvisnega govora in je očitno, da velik del pripovedi zajemata polpremi26 in premi govor, avtorica ne uporablja ločil za označevanje posredovanega govora. Ta prijem bom po zgledu
25 V ozadju tega razlikovanja je seveda klasična naratološka delitev med pripovedjo in zgodbo oziroma temeljna tema »vseh modernih naratoloških teorij, tista, ki so jo ruski formalisti imenovali razlika med fabulo in sjužet in ki ju bomo prevedli kot fabula in zaplet« (Eco 37). Par zgodba in obdelava se je pojavil že v zgodnejših anglofonih teorijah pripovedi, npr. v Forsterjevem delu Aspect of the Novel [Vidiki romana] (1927), kjer je zgodba pomenila časovno urejeno pripoved o dogodkih, obdelava pa časovno obdelavo o dogodkih, ki naglasi tudi njihove vzroke (Koron 55). V ruskem formalizmu, npr. pri Viktorju Šklovskem, pa je na tej podlagi nastala delitev med fabulo, časovno in vzročno povezanimi dogodki, in sižejem, s konstrukcijskimi postopki obdelano zgodbeno gradivo (Koron 59). V strukturalizmu, na primer pri Gérardu Gennetu, pa fabulo in siže zamenjata izraza pripovedovana zgodba (za fabulo) in pripovedni diskurz ali tekst (za siže) (Koron 87). Ameriški naratolog Seymour Chatman pa je v svoji knjigi Story and Discourse [Zgodba in diskurz] (1986) to delitev elegantno povzel kot razliko med vprašanjema, »kaj« in »kako« se pripoveduje (Koron 95). Sam bom uporabljal izraza zgodba in pripoved, pri čemer bi naredil dve dodatni kvalifikaciji. Najprej je treba poudariti, da je delitev bolj pragmatična kot strukturna.
Med zgodbo in pripovedjo namreč ni nobene kvalitativne razlike – prva je zgolj posebna oblika druge, pri čemer pač velja dogovor, da časovno linearno in vzročno-posledično urejeno pripoved razumemo kot najbolj nevtralno.
Druga dodatna kvalifikacija pa zadeva pojem pripovedi: kot ugotavlja Eco, je ta namreč dvopomenski, saj vsebuje tako specifično razporeditev dogodkov v neki pripovedi (kar Eco imenuje zaplet (37)), kot tudi specifičen jezikovni izraz pripovedi (ki ga Eco imenuje diskurz (38)). Kljub vsem tem zapletom pa se mi ta delitev še vedno zdi izjemno zanimiva in analitično produktivna.
26 Polpremi govor predstavlja način posredovanja misli in izjav nekega literarnega lika v tretjeosebnem poročilu pripovedovalca. Viden je na primer v razliki med temi tremi povedmi: (1) Rekla je: »Jutri bom ostala tu.« (premi govor) (2) Pomislila je, da bo naslednji dan ostala tam. (odvisni govor) (3) Jutri bo ostala tu. (polpremi govor) (Baldick 102).
