V razdelku, ki sledi, bi rad povzel in nekoliko natančneje pojasnil nekaj ključnih terminov in opredelitev, ki sem jih podal v prejšnjem poglavju ter so se nemara porazgubili med vsem ostalim, kar sem zapisal do sedaj. Dodal bom tudi prgišče novih pojmov in razlag. Upam, da bom na ta način olajšal razumevanje naslednjih poglavij.
Kompatibilizem razumem kot tezo, da je obstoj svobode, ki je potrebna za moralno odgovornost, združljiv z resničnostjo determinizma. Inkompatibilizem razumem kot antitezo kompatibilizmu in potemtakem kot tezo, da obstoj svobode, ki je potrebna za moralno odgovornost, ni združljiv z resničnostjo determinizma. Libertarizem razumem kot konjunkcijo (inkompatibilistične) teze, da obstoj svobode, ki je potrebna za moralno odgovornost, ni združljiv z resničnostjo determinizma, in teze, da svoboda, ki je potrebna za moralno odgovornost, obstaja. Imposibilizem razumem kot tezo, da je obstoj svobode, ki je potrebna za moralno odgovornost, metafizično ali logično nemožen.
Naj pripomnim, da moj terminološki zastavek zavrača »nestandardno« taksonomijo, ki jo je pred dobrim desetletjem predlagala filozofinja Kadri Vihvelin (2008). Vihvelin trdi, da ne kompatibilist ne inkompatibilist nista in ne moreta biti imposibilista. Sam v diametralnem nasprotju s tem zatrjujem, da je imposibilist neizogibno tudi inkompatibilist (gl. str. 9–10 in op.
34). Menim, da gre za sklep, ki je, če sprejmete moji začetni opredelitvi kompatibilizma in inkompatibilizma, logično dokazljiv. Kot smo videli, imposibilist verjame, da je obstoj svobode, ki je potrebna za moralno odgovornost, nemožen, inkompatibilist pa, da je obstoj svobode, ki je potrebna za moralno odgovornost, nezdružljiv z resničnostjo determinizma.
Načinov, na katere je obstoj svobode lahko nezdružljiv z resničnostjo determinizma, je več. Ena možnost je, da je nekaj v zvezi z determinizmom tisto, kar onemogoča svobodo. Druga možnost je, da obstoj svobode onemogoča nekaj drugega, kar je neodvisno od (resničnosti ali neresničnosti) determinizma, a ima za posledico, da je svoboda nemožna in zatorej nekaj, kar ni združljivo z ničemer, vključno z resničnostjo determinizma. Svoboda, ki je potrebna za moralno odgovornost, in determinizem v tem primeru ne moreta soobstajati, ker svoboda preprosto ne more obstajati.47
47 Če je imposibilizem resničen, je seznam stvari, ki ne morejo soobstajati s svobodo, brezkončen in vključuje vse, kar nas obkroža; svoboda, ki je potrebna za moralno odgovornost, je v tem primeru nezdružljiva z vsem, kar dejansko obstaja in kar bi zgolj lahko obstajalo (od palačink do vilink).
16
Razlog, čemú se Vihvelin ne strinja z mojim razumevanjem, da je imposibilist neizogibno tudi inkompatibilist, je v tem, da meni, da tako kompatibilist kot inkompatibilist verjameta, da je resničnost ali napačnost determinizma neposredno relevantna za vprašanje, ali imamo svobodo, in da svoboda lahko obstaja, medtem ko imposibilist trdi, da je »teza svobode«, ki jo gre po avtoričinih besedah razumeti kot »trditev, da ima vsaj eno človeško (nebožansko) bitje svobodno voljo« (Vihvelin, 2008: 304), nujno napačna, in sicer ne glede na to, ali je determinizem resničen ali ne (Vihvelin, 2008; Vihvelin, 2013: 24–25).48 Po Vihvelin se torej kompatibilist in inkompatibilist zoperstavljata imposibilistu s prepričanjem, da je svoboda možna, saj naj bi oba zatrjevala njeno možnost, četudi se med seboj ne strinjata o tem, kdaj in čemú je možna. Toda to se mi, podobno kot McKenni (2010: 432–433) in Timpu (2013: 64), zdi nepotrebna nadaljnja opredelitvena zahteva, ki se poleg tega ne sklada s tem, kako kompatibilisti in inkompatibilisti v splošnem razumejo »tezo (in)kompatibilizma«. Stališče, ki ima prvenstveno opraviti zgolj in samo z (ustrezno široko razumljeno49) (ne)združljivostjo, kar izpričuje že sámo ime stališča, tako že v izhodišču obteži in zaveže nadaljnjim trditvam, kar se mi ne zdi smiselno in utemeljeno. Zato vztrajam pri drugačnem, bolj »minimalnem«,
»standardnem« razumevanju temeljnih pojmov.
V opombi 41 sem nakazal, čemú gre besedno zvezo »svoboda, ki je potrebna za moralno odgovornost«, ki se pojavlja v zgornjih opredelitvah, razumeti kot »svoboda v najmočnejšem smislu, ki je potreben za moralno odgovornost«. Ker pri tem najbrž nisem bil dovolj jasen, bom skušal to še enkrat in predvsem podrobneje pojasniti. Filozofi običajno upravičeno domnevajo in predpostavljajo, da je dejavnik, ki je svoboden v inkompatibilističnem, libertarnem smislu, svoboden tudi v kompatibilističnem smislu. Libertarci, ki menijo, da obstaja svoboda v
»močnejšem« smislu (= libertarna svoboda), obenem menijo, da obstaja svoboda v »šibkejšem«
smislu (= kompatibilistična svoboda).50 Konkretneje to pomeni, da libertarec denimo verjame,
48 Nekateri imposibilisti verjamejo, da je vprašanje (ne)resničnosti determinizma neposredno relevantno za vprašanje obstoja svobode, medtem ko drugi menijo, da med tema dvema vprašanjema, kakor posrečeno pojasnjuje Kristin M. Mickelson, ni »nobenega odnosa globlje relevance« (Mickelson, 2019a: 231). Čeravno Strawson sodi med slednje, kljub temu poudarja, da prav tako obstaja močan argument za »relevantnostno« izpeljavo imposibilističnega stališča (G. Strawson, [1986] 2010: 8).
49 Z ustrezno široko razumljeno (ne)združljivostjo tu mislim (ne)združljivost, ki (v nasprotju s pojmovanjem Vihvelin) ne pomeni nujno (tj. že po definiciji) neposredne relevantnosti resničnosti determinizma za obstoj svobode.
50 Celo tisti libertarci, ki so mnenja, da svoboda v »šibkejšem« (kompatibilističnem) smislu ne zasluži oznake svoboda, se strinjajo, da obstaja to, kar kompatibilisti razumejo kot svobodo (karkoli to že je). Strawson na več mestih zarisuje nujne, a ne zadostne pogoje (svobodnega) dejavništva, ki predhodijo nestrinjanju med kompatibilisti in libertarci in jih v takšni ali drugačni obliki sprejemajo vsi teoretiki svobode: bitje je (svobodni)
17
da je dejavnik svoboden, če je zmožen delovati na način, ki ni podvržen nobenim (zunanjim51) vzrokom, ki bi determinirali, kako bo ta dejavnik deloval.52 To je vrsta svobode, ki ni združljiva z resničnostjo determinizma. Toda libertarec obenem verjame, da mora biti dejavnik dovzeten in odziven na razloge v kompatibilističnem, z resničnostjo determinizma združljivem smislu (npr. v smislu »vodstvenega nadzora« <ang. guidance control>, o katerem pišeta John Martin Fischer in Mark Ravizza, 1998; gl. tudi Fischer, 2007: 78–80). Takšno dovzetnost in odzivnost na razloge lahko označimo za »šibkejšo« vrsto svobode. Oba omenjena smisla svobode, tako
»šibkejši« kot »močnejši«, sta po mnenju libertarcev potrebna za moralno odgovornost, toda le eden izmed njiju (oz. oba skupaj) navsezadnje v polnosti ustreza(ta) vrsti svobode, ki jo vključuje besedna zveza »svoboda, ki je potrebna za moralno odgovornost«.53 Če temu ne bi bilo tako, bi bili libertarci hkrati kompatibilisti, saj, kot smo videli, menijo, da je (tudi) kompatibilistična svoboda vrsta svobode, ki je potrebna za moralno odgovornost. Toda libertarci trdijo, da obstoj svobode, ki je potrebna za moralno odgovornost, ni združljiv z resničnostjo determinizma. Kolikor potemtakem besedne zveze »svoboda, ki je potrebna za moralno odgovornost«, ne pojasnimo natančneje, imamo opraviti z očitnim protislovjem: (A) svoboda, ki je združljiva z resničnostjo determinizma, je svoboda, ki je potrebna za moralno odgovornost; (B) svoboda, ki je potrebna za moralno odgovornost, ni združljiva z resničnostjo determinizma. Teza (A) predstavlja tezo kompatibilizma, teza (B) predstavlja tezo inkompatibilizma. Libertarec torej dozdevno sočasno zatrjuje tezo kompatibilizma in tezo inkompatibilizma. A inkompatibilizem je per definitionem antiteza kompatibilizmu, kar
dejavnik, če in samo če je (i) zmožen vzdrževati želje; (ii) zmožen oblikovati prepričanja o svojih okoliščinah; (iii) praktično racionalen, tj. zmožen praktičnega razmišljanja; (iv) zmožen samogibanja (ali samospremembe); (v) zmožen samozavedajoče se misli (G. Strawson, [1986] 2010: 112; za natančnejšo in nadrobnejšo razčlembo gl. G.
Strawson, [2004] 2008).
51 Zgoraj sem v oklepaju pripisal »zunanji«, ker obstajajo filozofi, ki menijo, da vzročna nedeterminiranost dejanja sama po sebi ni nujni pogoj libertarne svobode. Tisto, kar je po njihovem prepričanju pomembno, je, da je dejavnik dokončni, nedeterminirani vir svojega dejanja in da dejanje ni vzročno determinirano s strani česarkoli, kar bi bilo zunanje dejavniku samemu (Stump, 1999: 414).
52 To ne pomeni nujno, da dejavnikovo svobodno delovanje, kot ga razume libertarec, ni podvrženo nobenim (zunanjim) vzročnim vplivom. Libertarec namreč zlahka pristane na to, da imajo dejavnikova dejanja »delne« ali
»prispevajoče« (zunanje) vzroke, a hkrati vztraja pri tem, da ti vzroki niso zadostni in tako ne determinirajo oz.
»ponujnijo« <ang. necessitate> dejanj (Griffith, 2003: 86). To je možno, če so (vsaj nekateri) vzroki verjetnostni oz. probabilistični. Indeterminizem in libertarizem torej ne izključujeta vsakršne vzročnosti, temveč le obstoj globalne deterministične vzročnosti. Če sta indeterminizem in libertarizem resnična, v vesolju obstaja najmanj nekaj kotičkov, kjer vzročnost ni deterministična (ali kjer, kot bi denimo dejali nekateri nevzročni libertarci, sploh ni nobene vzročnosti).
53 Zakaj sta za moralno odgovornost potrebna oba smisla? Ker je tudi libertarec prepričan, da dejavnik brez določene dovzetnosti in odzivnosti na razloge, tj. brez zmožnosti, ki je združljiva z resničnostjo determinizma in jo mnogi kompatibilisti pojmujejo kot najpomembnejši pogoj svobode, ne bi mogel biti moralno odgovoren. Toda za libertarca obstaja še najmanj en drug, s svobodo povezan pogoj moralne odgovornosti, in ta pogoj ni združljiv z resničnostjo determinizma. Zato tudi najmočnejša vrsta svobode, ki je potrebna za moralno odgovornost, ni združljiva z resničnostjo determinizma.
18
pomeni, da libertarec v tem primeru zatrjuje protislovje. Temu protislovju se izognemo, če
»svobodo, ki je potrebna za moralno odgovornost«, razumemo tako, kot je bila vselej tudi dejansko razumljena, namreč kot »svobodo v najmočnejšem smislu, ki je potreben za moralno odgovornost«, oz. kot »najmočnejšo vrsto svobode, ki je potrebna za moralno odgovornost«. V tem primeru tezi (A) in (B), kot ju zatrjuje libertarec, nista nezdružljivi, saj (B) razumemo kot tezo, da najmočnejša vrsta svobode, ki je potrebna za moralno odgovornost, ni združljiva z resničnostjo determinizma. In takšna teza je za libertarce resnična, tudi če je resnična teza (A), ki trdi, da je kompatibilistična svoboda (prav tako) potrebna za moralno odgovornost. Toda (A) v tem primeru ni enakovredna tezi kompatibilizma, ker libertarci – za razliko od kompatibilistov – ne menijo, da je svoboda, ki je združljiva z resničnostjo determinizma (npr. svoboda v smislu dovzetnosti in odzivnosti na razloge oz. vodstvenega nadzora), najmočnejša vrsta svobode, ki je potrebna za moralno odgovornost. To pokaže, da je besedna zveza »svoboda, ki je potrebna za moralno odgovornost«, v resnici okrajšana inačica stavka »najmočnejša vrsta svobode, ki je potrebna za moralno odgovornost«. Na potrebo po tej dodatni kvalifikaciji pronicljivo opozarja Alfred R. Mele (2006: 27), nanašajoč se na Pereboomovo vplivno rabo te besedne zveze (Pereboom, [1995] 2007, 2001).
Četudi je kompatibilizem le teza o združljivosti obstoja svobode, ki je potrebna za moralno odgovornost, in resničnosti determinizma, dejanski zagovorniki kompatibilizma54 brezizjemno zatrjujejo (oz. verjamejo v) obstoj svobode, ki je potrebna za moralno odgovornost.55 Za poimenovanje inkompatibilistov, ki zagovarjajo tezo, da svoboda obstaja, se je uveljavil izraz
»metafizični libertarci«, medtem ko kompatibilisti, ki zagovarjajo takšno tezo, niso deležni nobenega temu ustrezajočega in ustaljenega pojma. To pomeni, da imamo poseben pojem (tj.
metafizični libertarizem) za poimenovanje konjunkcije teze, da obstoj svobode ni združljiv z resničnostjo determinizma (tj. teze o nezdružljivosti), ter teze, da svoboda obstaja (tj. teze o obstoju), ne pa tudi posebnega pojma za poimenovanje konjunkcije teze, da je obstoj svobode združljiv z resničnostjo determinizma (tj. teze o združljivosti), ter teze, da svoboda obstaja (tj.
teze o obstoju).56 Ker je tako samoumevno, da (dejanski) kompatibilisti nikdar ne zatrjujejo le
54 Zgoraj izrecno poudarjam, da gre za dejanske zagovornike kompatibilizma, ker si lahko zamislimo hipotetičnega filozofa, ki je kompatibilist in vendarle ne zatrjuje oz. ne verjame v obstoj svobode. V opombi 26 sem denimo zapisal, da kompatibilisti (minimalno) verjamejo, da obstaja najmanj en možni svet, kjer je determinizem resničen in ima nekdo metafizično svobodo, ki je potrebna za moralno odgovornost. Iz tega minimalnega verjetja samo po sebi ne sledi, da je naš dejanski svet eden izmed tovrstnih možnih svetov, kjer obstaja svoboda, ki je združljiva z resničnostjo determinizma.
55 Za podobno opažanje gl. van Inwagen, [2008] 2017: 156.
56 Če se navežem na razloček, ki ga postavljam v »Uvodu« (gl. str. 5–7), bi lahko dejal, da teza o (ne)združljivosti odgovarja na »Vprašanje združljivosti«, teza o obstoju pa na »Vprašanje obstoja«. Pripomniti velja, da teza o
19
teze o združljivosti, temveč vselej tudi tezo o obstoju,57 se ni pojavila nobena potreba po tem, da bi med tema dvema tezama poimensko razločevali. Kar zadeva inkompatibilizem, nimamo opraviti z nobeno primerljivo samoumevnostjo. Kot smo videli (gl. str. 9–10), inkompatibilisti, ki zatrjujejo tezo o nezdružljivosti, nemalokrat ne zatrjujejo teze o obstoju.
Pomemben del dosedanjih opredelitev predstavlja pojem »determinizem«. Determinizem razumem kot tezo, da »v vsakem trenutku obstaja natanko ena fizično možna prihodnost« (van Inwagen, 1983: 3). Gre za globalno tezo, ki zadeva sleherni vidik dejansko obstoječega vesolja (McKenna in Pereboom, 2016: 16).58 Če je vesolje, v katerem živimo, deterministično, potem ima vse, kar obstaja in se zgodi v tem vesolju, vključno z našimi željami, prepričanji, namerami, izbirami in odločitvami, zadostne vzroke59 (Berofsky, 2012: 9; Svendsen, 2014: 36; Walker, 2016: 135).60
Teza determinizma implicira, da obstaja jasen smisel, v katerem dejavnik, ki živi v determinističnem vesolju, nima alternativnih možnosti (G. Strawson, 1998; gl. op. 29). Peter
obstoju predpostavlja pritrdilen odgovor na »Vprašanje možnosti«. Zato se tako dejanski kompatibilisti kot libertarci (= »posibilisti«) zoperstavljajo imposibilistom, ki na »Vprašanje možnosti« podajajo negativen odgovoren.
57 Poleg nekaterih razlogov, ki jih nakazujem na straneh 7 (gl. op. 22), 11 in 12, je del razlage, čemú je temu tako, v tem, da je velika večina sodobnih kompatibilistov »superkompatibilistov« (pojem je skoval Vargas (2012: 420)).
Superkompatibilizem je teza, da je obstoj svobode, ki je potrebna za moralno odgovornost, združljiv tako z resničnostjo kot z neresničnostjo determinizma. Sodobni kompatibilisti se – za razliko od nekaterih predhodnih, zgodovinskih kompatibilistov (Hobart, 1934; Hume, [1748] 2007) – ne zavezujejo resničnosti determinizma (Dennett, 2003: 306; Vargas, 2012: 420–421; Watson, 1999: 353) in potemtakem zavračajo trditev, da je determinizem nujni pogoj svobode in moralne odgovornosti. Menijo, da je vzročna struktura vesolja irelevantna za obstoj svobode in moralne odgovornosti. Tisto, kar je za mnoge sodobne kompatibiliste posebej relevantno, je ustrezna, z resničnostjo in neresničnostjo determinizma združljiva vrsta dozvetnosti za razloge. Nekateri, na primer Fischer, menijo, da gre pri tej dovzetnosti za zmožnost, po kateri bi bil »dejavnik vsaj v nekaterih alternativnih okoliščinah – tam, kjer obstajajo zadostni razlogi za drugačno ravnanje od dejanskega – za te razloge dovzeten in bi na osnovi istega mehanizma preudarjanja, ki je dejansko vodil do ravnanja, zares ravnal drugače« (Pereboom, [1995] 2007: 173). Kot opozarja McKenna, »protidejstvenik« <ang. counterfactual>, ki igra vlogo v zgornjem razumevanju, pomaga pokazati, da je dejavnik svoje dejanje dejansko izvedel zavoljo »vidika svojega dejavništva, ki je občutljiv na razloge« (McKenna, 2009: 6). Zdi se, da če nek dejavnik v nobenih alternativnih okoliščinah, niti tedaj, ko bi bil soočen z dobrimi razlogi, ne bi deloval drugače, nikakor ne moremo govoriti o tem, da je takšen dejavnik kakorkoli resnično dovzeten za razloge in odziven nanje. Sodobni kompatibilisti trdijo, da je ustrezna vrsta dejavnikove dozvetnosti in odzivnosti na razloge (oz. svobode) združljiva ne le z resničnostjo, temveč tudi z neresničnostjo determinizma.
58 Po besedah Šusterja je determinizem »doktrina o neki 'obči postavi nujnosti', ki nastopa v različnih zgodovinskih oblikah« (Šuster, 2006: 21), Dennett pa ga razume kot »doktrino o zadostnosti« (Dennett, 2003: 83).
59 Lars Svendsen takole pojasni idejo, da ima nek dogodek zadostne vzroke: »Če ima dogodek d zadostne vzroke, potem se lahko zgodi d in zgolj d.« (Svendsen, 2014: 36)
60 Kot pravi Šuster, zadostni vzroki predstavljajo »predhodne določujoče pogoje« (Šuster, 2007a: 11), ki v zgodovini razprav o svobodi nastopajo v najrazličnejših oblikah (Bog, usoda, dednost, okolje, vzgoja itn.). Kane podaja naslednjo oznako determiniranega dogodka: »Dogodek (denimo izbira ali dejanje) je determiniran, ko obstajajo takšni predhodni pogoji (denimo odloki usode, Božja vnaprejšnja določenost ali predhodni vzroki in zakoni narave), da je njihov nastop zadostni pogoj za nastop tega dogodka. Z drugimi besedami: nujno mora biti res, da če nastopijo ti predhodni pogoji, potem nastopi determinirani dogodek.« (Kane, 2005: 5–6)
20
van Inwagen determinizem ponekod celo izrecno označuje za »tezo, da ni nobenih alternativnih možnosti« (van Inwagen, 1983: 86; gl. tudi Mickelson, 2012: 35). To ni presenetljivo, saj gre za tezo, ki – vsaj kolikor jo razumemo na ustrezen način – izhaja neposredno iz teze determinizma, da v vsakem trenutku obstaja natanko ena fizično možna prihodnost. Če v vsakem trenutku obstaja zgolj in samo ena fizično možna prihodnost, potem v vsakem trenutku obstaja zgolj in samo ena fizično odprta možnost. Kar pomeni, da v nobenem trenutku ni fizično odprtih alternativnih možnosti. Zato nekateri filozofi, na primer Stewart Goetz (2008), celo menijo, da sta pojem determinizma in pojem odsotnosti alternativnih možnosti en in isti pojem.
Wes Morriston odsotnost odprtih alternativnih možnosti nazorno naveže na vprašanje dejavnikove (ne)možnosti drugačnega delovanja v determinističnem vesolju: »Če je […]
determinizem resničen, mora obstajati zelo močan smisel, v katerem nikdar ne moremo narediti nič drugega kot to, kar smo dejansko naredili; tako da ni nič bolj resnično reči, da bi oseba lahko ravnala drugače, kakor je reči za stekleni kozarec, da bi se lahko izognil razbitju, čeprav se je v resnici razbil.« (Morriston, 1977: 238–239) Kar ima Morriston s tem dozdevno v mislih, je naslednje: podobno kot se stekleni kozarec ne bi razbil, če denimo vanj ne bi zalučali zidaka, bi tudi oseba, ki živi v determinističnem vesolju, ravnala drugače, če bi bile denimo njene želje in njena prepričanja drugačne (predpostavljajoč, da njene želje in njena prepričanja v celoti določijo in razložijo njeno dejanje). Toda dejanski svet je seveda takšen, kakršen je, in jaz sem, kot se razume samo po sebi, takšen, kakršen sem (imam želje, kakršne imam, in imam prepričanja, kakršna imam). Če je determinizem resničen, v dejanskem svetu, v svetu z dano preteklostjo in danimi zakoni narave, ne morem delovati drugače, nimam vzročno odprte možnosti, da bi deloval drugače.61 To je razlog, čemú inkompatibilisti pogosto izrecno vztrajajo, da so »zgolj tiste alternative, ki so [nam] 'vzročno odprte' – le tiste, katerih nastop je združljiv z dejansko preteklostjo in z dejanskimi zakoni narave – odprte v relevantnem smislu«
(Clarke, 2000: 156, moja poudarka).62
61 V tem oziru sem v determinističnem svetu enak ali vsaj relevantno podoben steklenemu kozarcu, ki se ni mogel izogniti razbitju, četudi med nama po kateremkoli sprejemljivem razumevanju obstajajo neštete nadvse pomembne razlike.
62 Moje doslejšnje pojmovanje odprtih alternativnih možnosti kot vzročno (kategorično) odprtih alternativnih možnosti ne vključuje (dialektično problematične) predpostavke, da so to edine alternativne možnosti, ki so odprte v relevantnem smislu. To je namreč nekaj, kar bi zanikali prenekateri kompatibilisti, ki alternativne možnosti dojemajo kot pomemben del kompatibilističnega teoretiziranja. Ti filozofi vztrajajo, da imajo dejavniki celo v determinističnem vesolju odprte alternativne možnosti in zmožnost drugačnega delovanja, četudi nimajo odprtih alternativnih možnosti in zmožnosti drugačnega delovanja v smislu, ki ga predpostavlja zgornje razpravljanje.
Drugi kompatibilisti priznavajo, da nikdar nismo imeli resničnih alternativnih možnosti, a hkrati vztrajajo pri tem, da je naša zmožnost drugačnega delovanja nepomembna za vprašanje svobode in moralne odgovornosti. Zdi se, da je takšno tudi Humovo stališče, ki ponekod celo izrecno omenja »popolno nemožnost drugačnega delovanja«
21
Če je determinizem resničen, potem v času t1, ko sem izvedel dejanje d1, ni bilo nobenega drugega možnega dejanja (denimo dejanja d2), ki sem ga bil tedaj, to je v času t1, ko sem izvedel dejanje d1, zmožen izvesti (vsaj v enem pomembnem, kategoričnem smislu zmožnosti). Čemú je temu tako? Predpostavimo, da sem v času t1, ko sem izvedel dejanje d1, to dejanje izvedel zato, ker sem imel željo ž1 in prepričanje p1. In predpostavimo, da sta moja želja ž1 in moje prepričanje p1 povzročila moje dejanje d1. Če je determinizem resničen, potem sta želja ž1 in prepričanje p1 deterministična, zadostna vzroka dejanja d1. Toda ni le moje dejanje d1 tisto, ki ima deterministični, zadostni vzrok; tudi moja želja ž1 in moje prepričanje p1, ki sta, kot smo predpostavili, deterministična, zadostna vzroka mojega dejanja d1, imata, če je determinizem resnično resničen, deterministični, zadostni vzrok. Predpostavimo, da ima želja ž1 zadostni vzrok vž1 in da ima prepričanje p1 zadostni vzrok vp1. Če je determinizem resničen, potem imata zadostna vzroka želje ž1 in prepričanja p1, tu poimenovana kot vž1 in vp1, sama zadostna vzroka.
Verigi zadostnih vzrokov lahko sledimo do začetka vesolja (če ta začetek obstaja). Ker je imelo
Verigi zadostnih vzrokov lahko sledimo do začetka vesolja (če ta začetek obstaja). Ker je imelo