DUALIZMA«
V nekaterih predhodnih razdelkih (gl. zlasti str. 66–88) sem skušal pokazati, da in kako lahko Strawsonov osnovni argument problematiziramo s kompatibilističnega in inkompatibilističnega zornega kota. To, kateremu kritiškemu zornemu kotu smo (bolj) naklonjeni, je seveda odvisno od tega, katero od teh dveh stališč se nam zdi (bolj) sprejemljivo.
Moje dosedanje razpravljanje je potihoma predpostavljalo, da smo lahko bodisi kompatibilisti bodisi inkompatibilisti in da ne moremo biti tako (delni) kompatibilisti kot (delni) inkompatibilisti. V tem zaključnem poglavju, ki že nakazuje neizčrpne možnosti nadaljnjega raziskovanja, bi rad vsaj na kratko predočil nekaj razlogov, ki obstajajo v podporo neutemeljenosti te (»monistične«) predpostavke.
Odkar sem se začel pred leti bolj poglobljeno spoprijemati z vprašanjem svobode, sem se med filozofskimi samopomenkovanji kar nekajkrat povprašal, katero stališče – kompatibilistično ali inkompatibilistično – se mi zdi sprejemljivejše. Postopoma sem se začel čedalje bolj zavedati, da se mi zdita stališči celokupno gledano približno enako sprejemljivi in da sem prepričanjsko pozicioniran nekje med obema stališčema.242 Ali to pomeni, da bi moral biti agnostičen glede resničnosti (in)kompatibilizma in bi moral na vprašanje, ali je obstoj svobode, ki je potrebna za moralno odgovornost, združljiv z resničnostjo determinizma, odgovoriti z »ne vem«? Menim, da temu ni nujno tako, čeravno bi na zastavljeno vprašanje nedvomno lahko odgovoril na takšen način. Obstaja namreč tudi drugačen možni odgovor, ki pa je bil v zgodovini razprave nenavadno dolgo spregledan. Kolikor mi je znano, je Saul Smilansky (1990, 2000) prvi filozof, ki ga zariše na zemljevid možnih in branljivih filozofskih stališč. Ta možni odgovor se glasi, da sta tako kompatibilizem kot inkompatibilizem (delno) resnična. Prav zato, ker sta obe stališči (delno) resnični, se mi, vsaj tako bi se lahko glasila razlaga moje razpetosti, tudi obe zdita sprejemljivi in prepričljivi. Monistično stališče, ki predpostavlja, da je resničen bodisi kompatibilizem bodisi inkompatibilizem, je zmotno. Dualistični teoretski okvir združuje perspektivo kompatibilizma in perspektivo inkompatibilizma v eno samo, »sestavljeno«
242 Lahko bi dejal, da me razlogi za in proti (in)kompatibilizmu prepričajo v približno enaki meri. To, h kateremu stališču se bolj nagibam oz. se mu čutim bolj zavezanega, je bistveno pogojeno s kontekstom razpravljanja (npr.
utemeljenost milih oblik graje proti utemeljenosti bolj grobih oblik kazni itn.). Nekoliko več o tem v nadaljevanju.
98
perspektivo ter na ta način presega izključujočo dilemo med stališčema.243 Smilansky meni, da (i) predpostavka monizma ni samoumevna,244 saj smo lahko tako (delni) kompatibilisti kot (delni) inkompatibilisti, ter da (ii) obstajajo dobri razlogi, da smo oboje. To dualistično stališče poimenuje »temeljni dualizem« <ang. fundamental dualism>.
Smilansky (2000: 95) navaja primer treh bratov, ki jim bom sam nadel imena Anton, Branko in Ciril.245 Zamislimo si, da Anton in Ciril zagrešita krajo, medtem ko je Branko ne. Pomembna razlika med njimi je v tem, da je Ciril za razliko od Antona in Branka bolezensko nagnjen h kraji oz. je kleptoman. Kako bi zagovornik temeljnega dualizma pristopil k presojanju o tem primeru, zlasti z vidika moralne odgovornosti in zaslužnosti? Temeljni dualizem, kakor ga zagovarja Smilansky, sestoji iz perspektive kompatibilizma in perspektive »pesimističnega«
inkompatibilizma (oz. »trdega determinizma«246 ali imposibilizma). Perspektivi bom zarisal v naslednjih dveh poglavjih, začenši s perspektivo »pesimističnega« inkompatibilizma.
6. 1. »PESIMISTIČNA« INKOMPATIBILISTIČNA PERSPEKTIVA
S »pesimistične« inkompatibilistične perspektive smo globoko nepravični, če Antona obravnavamo kot moralno odgovornega za zločin in ga kaznujemo, ker dejstvo, da ima Anton
»značaj in množico motivacij, ki ga vodijo k temu, da zagreši zločin, [dokončno] ni odvisno od njega« (Smilansky, 2000: 95). S te perspektive si namreč »nihče [vključno z Brankom in Cirilom] ne more zaslužiti graje in kazni ter so vsi [v relevantnem oziru] 'moralno enaki'«
(ibid.). Če je determinizem resničen in osebe nimajo libertarne vrste svobode, njihovi značaji in dejanja izhajajo iz pogojev, ki so v pomembnem smislu zunaj njihovega nadzora.
243 Menim, da je pomembno poudariti, da gre tu predvsem za preseganje izključujoče dileme med kompatibilizmom in inkompatibilizmom, saj trenje med njima in s tem določena mera in vrsta »dilematičnosti« vztraja tudi v kontekstu dualistične perspektive. To, kar se zdi (ne)pravično z vidika kompatibilizma, se z vidika inkompatibilizma pogosto ne zdi (ne)pravično.
244 Kot pravi, »ni prav nobene konceptualne osnove za mišljenje, da je predpostavka monizma nujna« (Smilansky, 2002: 491).
245 Smilansky piše o bratih A, B in C.
246 Trdi determinist verjame v (i) resničnost inkompatibilizma in (ii) resničnost determinizma. Iz (i) in (ii) sledi, da trdi determinist verjame, da svoboda, potrebna za moralno odgovornost, ne obstaja, saj svoboda po njegovem prepričanju ne more obstajati v determinističnem svetu. Zato to stališče označujem za obliko »pesimističnega«
inkompatibilizma, ki se temeljito razlikuje od libertarizma kot »optimističnega« inkompatibilizma. Trdi determinizem ni edina oblika »pesimističnega« inkompatibilizma; mednje sodita vsaj še dve že omenjeni stališči – trdi inkompatibilizem in imposibilizem. Trdi determinizem je združljiv z obema stališčema, ker niti trdi inkompatibilizem niti imposibilizem ne izključujeta (i) in (ii); obe stališči sprejemata (i), a sta najobičajneje agnostični glede (ii).
99
Sedaj zavoljo argumenta predpostavimo, da živimo v determinističnem svetu. Kot pravi Pereboom, se v tem svetu, ki je združljiv z obstojem kompatibilistične svobode, lahko »vračamo nazaj po deterministični verigi vzrokov, ki so privedli do želja in razmišljanja« oseb, kot so Anton, Branko in Ciril, in na neki točki bomo nujno dospeli do vzročnih dejavnikovf, nad katerimi te osebe niso imele nikakršnega nadzora, do dejavnikovf, ki jih te osebe niso mogle
»ustvariti, spremeniti ali preprečiti« (Pereboom, [1995] 2007: 174). Inkompatibilistična intuicija se glasi, da dejavnik ni moralno odgovoren »za dejanja, ki so učinek determinističnega vzročnega procesa, ki vodi nazaj do dejavnikov[f], nad katerimi nima nadzora« (ibid.). Če Anton, Branko in Ciril nimajo inkompatibilistične, libertarne vrste svobode, so v enaki meri moralno odgovorni za svoja dejanja – nihče izmed njih ni moralno odgovoren in si ne (more) zasluži(ti) graje in kazni. Brez libertarne svobode so z dokončne, inkompatibilistične perspektive vsa njihova dejanja »zgolj kompleksno odvijanje [ang. unfolding] arbitrarno danega« (Smilansky, 2000: 73), »odvijanje tega, kar je zunaj [njihovega] nadzora« (ibid.: 102).
Celo njihova najpremišljenejša, na razloge najobčutljivejša in najodzivnejša dejanja, ki bi lahko veljala za vrhunce kompatibilistične svobode, so tovrstna odvijanja že danega. Zavoljo tega in v tem smislu je kompatibilizem, ki trdi, da je obstoj svobode, potrebne za moralno odgovornost, združljiv z determinističnim svetom, po prepričanju Smilanskega »moralno plitek« (ibid.: 47–
49, 54, 162, 190, 284–285; gl. tudi Smilansky, 2003) in ga velja (delno) zavrniti.
6. 2. KOMPATIBILISTIČNA PERSPEKTIVA
Toda obstaja (neposledicistična in nekontraktualistična) kompatibilistična osnova za to, da Antona in Branka obravnavamo kot moralno odgovorna za njuni dejanji in razlikujemo med njima, saj sta se bila oba v nekem pomembnem smislu zmožna upreti skušnjavi kraje. Kljub temu se je kraji izognil le Branko. Oba sta (lahko) premišljala o izbiri in sta se odzivala na razloge za in proti kraji ter ravnala skladno s svojimi premisleki. Nihče izmed njiju ni bil na noben način prisiljen v krajo. Zdi se jasno, da imamo moralno osnovo za drugačno, nenaklonjeno obravnavo Antona, saj je, prvič, le Anton deloval na problematičen način in je, drugič, na takšen način deloval namerno oz. vede in (kompatibilistično) svobodno. Imel je kompatibilistično, »lokalno«, »vodstveno« obliko nadzora nad svojim ravnanjem, kar pomeni, da je bil odziven na (moralne) razloge in je hotel (hoteti) delovati tako, kakor je deloval. Kot pravi Smilansky, je njegova (delna) obramba kompatibilizma podana z vidika »popolnoma naravnega smisla dejavništva in nadzora, ki nam je vsem poznan« (Smilansky, 2000: 96). S
100
kompatibilistične perspektive sta Anton in Branko moralno odgovorna za svoji dejanji in nikakor nista »moralno enaka« (ibid.).
Tu se pokaže pomembna razlika v razumevanjih, do katerih dospemo, če privzamemo kompatibilistično ali (trdo oz. pesimistično) inkompatibilistično perspektivo. Ustreznost kompatibilistične perspektive pa se zdi še bolj očitna, ko začnemo razmišljati o razliki med Antonom in Cirilom. Na začetku sem dejal, da sta oba zagrešila krajo, a da je Ciril za razliko od Antona kleptoman. Zdi se, da bi morala ta razlika odločilno zaznamovati razliko v našem odnosu do njiju in njunih dejanj, saj sta bili stopnji, v katerih sta imela nadzor nad dejanjem kraje, temeljito in relevantno različni. In zdi se, da bi morala temeljita razlika v njunem nadzoru (temeljito) vplivati na razliko v njuni moralni odgovornosti (Ciril je kar zadeva krajo manj moralno odgovoren od Antona in si za svoje dejanje v manjši meri zasluži grajo in kazen).247 Mar ni nedvomno bolj nepravično grajati in kaznovati Cirila, ki kot kleptoman nad dejanjem kraje ni imel tolikšnega nadzora kot Anton? Mar ni očitno zmotno trditi, da sta si ti dve osebi (kar zadeva dejanje kraje) »moralno enaki«? Zdi se nesporno, da si Anton bolj zasluži grajo in kazen od Cirila. Še več, zdi se, da je možno razumno zagovarjati trditev, da si Ciril zavoljo kraje ne zasluži nikakršne graje in/ali kazni, saj tega dejanja sploh ni imel pod zadostnim (kompatibilističnim) nadzorom.
6. 3. TEMELJNI DUALIZEM (DELNE) RESNIČNOSTI KOMPATIBILIZMA IN MOŽNE (DELNE) RESNIČNOSTI LIBERTARIZMA?
Menim, da lahko na osnovi razmislekov, kakršni so zgornji, utemeljimo trditev, da je sleherno stališče, ki pritrjuje zgolj in samo kompatibilistični (»plitkejši«) ali inkompatibilistični (»globlji«) perspektivi, pomanjkljivo in problematično. S Smilanskim se strinjam, da potrebujemo stališče, ki sprejema in upošteva temeljne uvide obeh perspektiv. Filozofsko razumevanje problema metafizične svobode se tako lahko zdi »v veliki meri stvar razumevanja tega, kako raven kompatibilizma in raven trdega determinizma soobstajata in da sta obe normativno pomembni« (Smilansky, 2005: 260).
247 Pri tem se spomnimo na osnovno etično intuicijo v ozadju problema metafizične svobode, po kateri je dejavnikova zmožnost izkazovanja nadzora nad lastnim delovanjem ključnega pomena. Tako kompatibilizem kot trdi determinizem sta po prepričanju Smilanskega izraz te iste intuicije, a na različnih ravneh (Smilansky, 2000:
104).
101
Toda stališče, h kateremu se nagibam, se vendarle v odločilnem smislu razlikuje od stališča, ki ga zagovarja Smilansky. Kot smo videli, njegov temeljni dualizem sestoji iz perspektive kompatibilizma in perspektive trdega determinizma (oz. imposibilizma). Temeljni dualizem, kakor ga želim razumeti sam, se na inkompatibilistični oz. dokončni ravni ni pripravljen zavezati trdemu determinizmu (oz. imposibilizmu). To mojemu stališču odvzame dobršen del tragičnosti, ki zaskrbljuje Smilanskega in ga vodi v njegov »iluzionizem«.248 Menim, da se trdi deterministi motijo, ko trdijo, da je determinizem resničen, in da se imposibilisti motijo, ko trdijo, da libertarna svoboda ni možna. Verjamem, da ni nobenega dobrega razloga za prepričanje, da je determinizem resničen,249 in da obstajajo dobri razlogi za dvom v to, da je libertarna svoboda nekaj metafizično ali logično nemožnega. Kljub temu to ne pomeni, da na inkompatibilistični ravni zagovarjam resničnost libertarizma (oz. da zagovarjam delno resničnost libertarizma).250 Vse, kar želim zatrditi, je delna resničnost inkompatibilizma in v tem kontekstu branljivost najmanj ene libertarne teorije svobode, s tem pa tudi možna resničnost vsaj ene libertarne vrste svobode. Menim, da na ravni inkompatibilizma ostajajo odprte možnosti trdega determinizma, trdega inkompatibilizma in libertarizma. To, kaj velja zagovarjati na tej ravni, je v nemajhni meri empirično vprašanje.251
Naj pripomnim, da tudi če se motim in imajo glede tega, ali je libertarna vrsta svobode možna, prav imposibilisti, to samo po sebi ne pomeni zmagoslavja Strawsonovega osnovnega argumenta. Dokler je namreč resničen temeljni dualizem, je OA zmoten ali vsaj izrazito pomanjkljiv, saj mu neizbežno spodleti na kompatibilistični ravni. Očitno je namreč, da argument z vidika kompatibilizma zahteva mnogo preveč, tudi če se na inkompatibilistični oz.
dokončni ravni izkaže za resničnega, ker je denimo libertarna svoboda metafizično ali logično
248 Iluzionizem lahko razumemo kot »tezo, da ima zmotno prepričanje ljudi o libertarni svobodni volji večinoma koristne učinke in da bi ga morali obdržati« (Jeppsson, 2015: 39). Iluzija je pri tem razumljena kot »omogočujoč pogoj najbolj pomembnih elementov našega pogleda nase in naše zmožnosti, da obdržimo integriteto, občutek vrednosti in nemara celo sam občutek jaza« (Smilansky, 2005: 259–260).
249 Helen Steward pravi, da je deterministično prepričanje, po katerem so naša dejanja in odločitve zgolj kompleksne »manifestacije neizogibnih odvijanj posledic prvotnih pogojev na začetku vesolja«, »nemara ena izmed najbolj osupljivih stvari, ki so kdajkoli uspele pridobiti status filozofske ortodoksije« (Steward, 2012: 121).
250 Zgoraj previdno, a z jezikovno-slogovnega vidika okorno pišem o resničnosti libertarizma na inkompatibilistični ravni. Razlog za takšen nenavaden zapis je v tem, da libertarizem pomeni sprejetje inkompatibilističnega stališča. Kot zagovornik temeljnega dualizma lahko pri tem pristanem le na delno resničnost libertarizma in tako inkompatibilizma, zaradi česar raje pišem o resničnosti libertarizma na inkompatibilistični ravni (kjer tekmuje z najrazličnejšimi nelibertarnimi stališči, od trdega inkompatibilizma do imposibilizma), ki pa, kot rečeno, ni edina relevantna in upoštevanja vredna raven, saj obstaja tudi raven kompatibilizma.
251 Po mojem mnenju kljub temu prenekatera odločilna vprašanja, ki obkrožajo razpravo o dilemi med trdim determinizmom, trdim inkompatibilizmom in libertarizmom, ostajajo filozofska (eno izmed njih je denimo vprašanje o tem, kaj je razumno verjeti v luči dejstev, ki so nam dostopna; to ni vprašanje, ki bi bilo rešljivo empirično).
102
nemožna. Argument je s kompatibilistične perspektive vnebovpijoč primer tega, kar Fischer označuje za »metafizično megalomanijo« (Fischer, 2006: 116). Zdi se, da vsaj del smisla, v katerem je imposibilistično sklepanje pomanjkljivo (in potemtakem v najboljšem primeru le delno resnično, namreč resnično na inkompatibilistični ravni), slikovito ponazarja zgoraj opisani primer Antona, Branka in Cirila. Podobno nazorni so tudi mnogi drugi primeri, ki jih navaja Smilansky, denimo primer od resničnosti determinizma neodvisnega in z nadzorom oz.
svobodo povezanega razlikovanja med trimesečnim dojenčkom in petnajstletnim mladostnikom (Smilansky, 2005: 251–252).
Poleg tega se zdi, da uspeta Coatesova kritika OA in McKennova kritika »pesimističnih«
pristopov k vprašanju svobode in moralne odgovornosti, ki sem ju na kratko orisal na str. 74–
78, označiti nekaj ključnih razlik ne le med grajo in kaznijo, temveč tudi med različnimi oblikami graje in različnimi oblikami kazni. To nakaže možnost, kako se kompatibilistični pristop k svobodi na ravni graje (ali vsaj določenih oblik graje) utegne zdeti primernejši in bolj utemeljen kot na ravni kazni (ali vsaj določenih oblik kazni). Temeljni dualist tako lahko vztraja pri tem, da je za grajo bolj pomembna delna resničnost kompatibilizma kot delna resničnost inkompatibilizma in da bi morali kompatibilizmu potemtakem vsaj na tej medosebni ravni dodeliti osrednjo vlogo pri uravnavanju naših življenj. Zavedati se namreč moramo, da delna resničnost kompatibilizma zagotavlja gotovost možnosti svobode, ki je delna resničnost inkompatibilizma ne. Nakazal sem že, čemú je temu tako. Kar zadeva inkompatibilistično, libertarno svobodo, je njena možnost dosti bolj vprašljiva.252 Da vprašanja njene dejanskosti niti ne načenjam.253
Naslednje vprašanje, ki bi ga lahko nadrobneje obravnavali v tem kontekstu, se nanaša na pripisljivost dejanj dejavnikom. Tu se delna resničnost inkompatibilizma utegne izkazati za relevantnejšo od delne resničnosti kompatibilizma, saj so moja dejanja z dokončne perspektive, če imam le kompatibilistično svobodo in nimam libertarne svobode, posledice dejavnikovf, ki jih v pomembnem smislu nisem imel pod svojim nadzorom, in so mi zato lahko pripisljiva le v plitkem smislu. V nasprotju s tem libertarno razumevanje svobode omogoča (ali v najslabšem primeru vsaj obeta) globlji smisel pripisljivosti, po katerem dejanja niso vzročno determinirana
252 O tem priča že samo dejstvo, da so libertarci – za razliko od kompatibilistov – pogostokrat primorani utemeljevati ne le sprejemljivost, temveč tudi in še prej sámo koherentnost svojega pojmovanja svobode.
253 Menim, da ostaja vprašanje, ali smo dejansko libertarno svobodni, popolnoma odprto. Pravzaprav se zdi prav zato bolj temeljno vprašanje, ali in, če da, v kolikšni meri je razumno verjeti v to, da smo svobodni v libertarnem smislu.
103
z dejavnikif zunaj mojega nadzora in sem lahko dokončni, nedeterminirani vir oz. avtor svojih dejanj. Vse to so, priznam, precej provizorični in pavšalni miselni nastavki, ki zahtevajo nemalo nadaljnjega, trdega filozofskega dela. Na srečo se ga že lotevajo prenekateri ingeniozni filozofi.
Kar nekaj tozadevnih prispevkov sem predočil tudi v pričujočem magistrskem delu.
Naj na tem mestu izpostavim še en pomemben vidik temeljnega dualizma. Smilansky meni, da ima problem svobode v temelju opraviti s spoštovanjem do oseb (Smilansky, 2005). Na kratko in preprosto povedano gre za to, da ustrezno spoštovanje do oseb narekuje perspektivo temeljnega dualizma, s tem pa tudi pripoznanje delne resničnosti kompatibilizma in inkompatibilizma. V članku »Free Will and Respect for Persons« (2005), v katerem gradi na nekaterih dognanjih svoje temeljne knjige Free Will and Illusion (2000), korenito razišče povezavo med spoštovanjem do oseb in problemom svobode oz. »skrbjo glede našega nadzora nad našimi dejanji« (Smilansky, 2005: 249). Čemú je vprašanje tega, v kolikšni meri so stvari
»odvisne od nas«, ključnega pomena za ustrezno spoštovanje do oseb? Odgovor, ki ga podaja Smilansky, ima opraviti s tem, da »pojem osebe ne more biti ločen od pojmov izbire in dejanja«
(ibid.). Ker je naše samorazumevanje globoko prepleteno z našima zmožnostma delovanja in izbiranja, spoštovanje do oseb terja osmislitev in obvarovanje teh dveh zmožnosti v okviru kompatibilizma in tako vzpostavitev stabilne, kompatibilistične »skupnosti odgovornosti«
<ang. community of responsibility>, ki je osnovana na središčni etični intuiciji, po kateri so naše izbire in dejanja izjemno pomembne ter bi morale biti tesno povezane z načini, na katere so ljudje videni in obravnavani (ibid.: 260). Kompatibilistične »oblike življenja«, ki pri obravnavi in pogledu na osebe upoštevajo vsakodnevne, od resničnosti determinizma neodvisne razlike v stopnjah njihovega nadzora, so v tem kontekstu razumljene kot »prvenstveni pogoj spoštovanja do oseb« (ibid.). Toda spoštovanje do oseb prav tako zahteva prepoznanje in upoštevanje nekaterih temeljnih uvidov trdega determinizma (oz. imposibilizma). Če nimamo libertarne vrste svobode, potem smo v dokončnem smislu »preprosto 'dani' s svojimi željami in prepričanji ter je sleherna sprememba v njih pripisljiva našim zgodnejšim sebstvom, nad katerimi dokončno nimamo nadzora« (ibid.: 251).254 Ko se denimo sprašujemo o najglobljih virih našega značaja in naših motivacij, se nahajamo na inkompatibilistični oz. dokončni ravni, kjer
254 Tudi če in ko sprememba ni pripisljiva našim zgodnejšim sebstvom, je pripisljiva dejavnikomf, nad katerimi v dokončnem smislu nimamo nadzora. In to je z inkompatibilistične, dokončne perspektive problem.
104
spoznavamo nespregledljivo in odločilno vlogo, ki jo je v naših življenjih odigrala (ne)sreča.255 Ali kot pravi Smilansky:
Spoštovanje do oseb po eni strani zahteva spoštovanje do dejavništva, vzpostavitev moralnega reda, ki temelji na odgovornosti, in poskus človeškega opolnomočenja v okviru kompatibilističnih sfer; po drugi strani pa zahteva prepoznanje omejitev in plitkosti teh sfer, kjer je vse, kar se dogaja, dokončno odvijanje danega, zunaj nadzora kogarkoli. (Smilansky, 2005: 260)
Filozofinja Sofia Jeppsson v članku »A Coherent and Comprehensible Interpretation of Saul Smilansky's Dualism« (2015) temeljni dualizem razlaga kot »tezo, da nam spoštovanje do oseb daje pro tanto razloge, da grajamo hudodelce, in prav tako pro tanto razloge, da jih ne grajamo«
(Jeppsson, 2015: 39). Pri tem moramo ene razloge pretehtati proti drugim, da bi dognali, kaj bi morali storiti glede na vse (ibid.). Smilansky verjame, da bi nas morali pri konstruiranju temeljne ureditve družbenega in etičnega življenja voditi kompatibilistični uvidi, medtem ko bi morali uvidi trdega determinizma oz. imposibilizma igrati predvsem blažilno vlogo, opominjajoč nas na (silno) omejenost in krhkost naše svobode (Smilansky, 2000: 104).256
Dejal sem že, da gre pri mojem temeljnem dualizmu za dualizem delne resničnosti kompatibilizma (kompatibilistična raven) in delne resničnosti inkompatibilizma
Dejal sem že, da gre pri mojem temeljnem dualizmu za dualizem delne resničnosti kompatibilizma (kompatibilistična raven) in delne resničnosti inkompatibilizma