V nadaljevanju bom prešel k podrobnejšemu, previdnejšemu in postopnejšemu prikazu nekaterih Strawsonovih temeljnih izvajanj o svobodi in moralni odgovornosti. Šele tako se bom lahko njegovim filozofskim idejam, ki se mi, podobno kakor njemu samemu, kažejo kot nekaj
»otipljivega, s posebnimi (pri)okusi, estetskimi lastnostmi, čustvenimi toni, krivinami, notrínami, prikritimi krajinami, strukturo, geometrijo, temnimi pasažami, sijočimi vogali, avrami, silnimi polji in kombinatorično kemijo« (G. Strawson, 2018: 20), vsaj deloma in kolikor toliko zadovoljivo približal v njihovi čutni nazornosti, kompleksnosti in večplastnosti.
Tisto, kar me kot filozofa še posebej zanima in vznemirja, je namreč, če ponovno uporabim Strawsonove besede, »neka vrsta odprtega, raziskovalnega premlevanja o idejah« (G. Strawson, 2008a: 3).72 V naslednjih poglavjih bom premleval zlasti o(b) Strawsonovih idejah, ki imajo opraviti s svobodo in moralno odgovornostjo, ter o(b) idejah prenekaterih drugih filozofov, ki se teh idej dotikajo na lucidne, pronicljive in plodovite načine.
Strawson verjame, da obstaja argument,73 za katerega se »zdi, da dokazuje, da ne moremo biti resnično ali dokončno moralno odgovorni za svoja dejanja« (G. Strawson, [1994] 2007: 203).
Še več, kot filozof in teoretik je prepričan, da je nemožnost dokončne moralne odgovornosti
»lahko dokazana s popolno gotovostjo« (G. Strawson, [2003] 2016: 5, moj poudarek). Podobno kakor mnogi drugi filozofi,74 pojem svobode pojmuje v tesni povezavi s pojmom moralne odgovornosti.75 Razumevanje svobode z vidika moralne odgovornosti ni pretirano presenetljivo, saj je bilo prav »ukvarjanje z moralno odgovornostjo glavni motor – pravzaprav ratio essendi – razprave o vprašanju svobodne volje« (G. Strawson, [1994] 2007: 206). Kot sem si prizadeval nakazati v prejšnjih poglavjih, med filozofi prevladuje prepričanje, da bi se morali »prvenstveno zanimati za svobodno voljo, razumljeno kot množico moči ali zmožnosti,
zavezani retributivisti, je v tem, da sta grajanje in kaznovanje tistih, ki si to zaslužijo, utemeljena. V tem kontekstu lahko razlikujemo med zmernim in močnim retributivizmom (Caruso, 2020, 2021: 9–12).
72 Tovrstno premlevanje je za Strawsona »temeljna filozofska dejavnost« (G. Strawson, 2008a: 3).
73 Strawson ga imenuje »osnovni argument« <ang. Basic Argument>.
74 Naj (ponovno) navedem nekaj primerov: Levy svobodo opredeljuje kot »zmožnost dejavnikov, da delujejo tako, da so moralno odgovorni za svoja dejanja« (Levy, 2011: 1); McKenna in Pereboom jo označujeta kot »najmočnejši pogoj nadzora, potreben za moralno odgovornost« (McKenna in Pereboom, 2016: 7); Kane jo definira kot »moč biti dokončen tvorec in nosilec lastnih smotrov in ciljev« (Kane, [2002] 2007: 266), ki ima opraviti z dokončno odgovornostjo; Helen Beebee jo razume kot »pogoj, ki mora biti izpolnjen, če naj bo nekdo moralno odgovoren«
(Beebee, 2013: 1).
75 V tem duhu sem začrtal že prejšnje razdelke magistrskega dela. Ena izmed mojih izhodiščnih trditev se namreč glasi, da je dejavnik moralno odgovoren, če in samo če je svoboden (gl. str. 4); skladno s tem tudi kompatibilizem in inkompatibilizem pojmujem z vidika (ne)združljivosti med obstojem svobode, ki je potrebna za moralno odgovornost, in resničnostjo determinizma (gl. str. 8–9 in 15).
26
potrebnih za to, da smo moralno odgovorni, tj. da potencialno zaslužimo grajo ali hvalo, kazen ali nagrado« (Nahmias, 2014: 43, moj poudarek).76 Strawson pojasnjuje, da »biti svoboden dejavnik pomeni biti zmožen resnične ali dokončne odgovornosti za svoja dejanja« (G.
Strawson, [1986] 2010: 1). Po tem razumevanju ne moremo biti dokončno moralno odgovorni, ne da bi bili svobodni dejavniki; svoboda je nujni pogoj dokončne moralne odgovornosti.77 Strawsonov osnovni argument nemožnost dokončne moralne odgovornosti izpeljuje iz nemožnosti zadostitve pogoju svobode oz. nadzora. Ker ne moremo biti svobodni dejavniki in je naša svoboda nujni pogoj naše dokončne moralne odgovornosti, ne moremo biti dokončno moralno odgovorni.
Strawson potemtakem trdi, da obstaja smisel besede »svoboda«, v katerem je dokazljivo, da ta ne obstaja in ne more obstajati. Smisel, ki ga pri tem kritično pretresa in razglaša za nemožnega, kajpada ni edini, saj obstaja še nešteto drugih smislov tega pojma,78 vključno s smisli, ki jih, kot smo videli, pronicljivo ubesedujejo filozofi tako imenovane kompatibilistične tradicije, v katerih je svoboda združljiva z resničnostjo determinizma in ne le nekaj očitno možnega, temveč tudi podobno očitno dejanskega (gl. str. 7, 11–12 in 18–19). Toda problem je po Strawsonovem prepričanju v tem, da ne more obstajati vrsta svobode, ki se mnogim izmed nas zdi osrednja in temeljna. To »osrednje« in »temeljno« pojmovanje svobode naj bi vključevalo naslednjo linijo razmišljanja: ker smo človeška bitja svobodna, smo (lahko) globoko, dokončno moralno odgovorna za svoja dejanja na takšen način, da si zanje (lahko) globoko, dokončno zaslužimo moralno hvalo ali grajo, nagrado ali kazen (G. Strawson, [1986] 2010: vi).79
76 Povezava med svobodo in moralno odgovornostjo kajpada ni domislek sodobne filozofije (Frede, 2011: 107).
Že sv. Avguštin (354–430) denimo zapiše: »Če […] človek ne bi imel svobodne volje, bi bili tako kazen kot nagrada krivični.« (Avguštin, [387–395] 2003: 42) Rotterdamski podobno piše o tem, da bi bile obljube, grožnje, zahteve, očitki, rotitve, blagoslovi, prekletstva, izrečena »tistim, ki so se spreobrnili k boljšemu ali se niso marali spreobrniti«, nesmiselna, če ne bi posedovali svobode (Rotterdamski, [1524] 2010: 215). Michael Frede (1940–
2007), znani proučevalec antične filozofije, v okviru zgodnejših sopostavitev svobode in moralne odgovornosti omenja še Tacijana (ca. 120–180), Origena (ca. 184–253) in Aleksandra Afrodizijskega (2.–3. stol.) (Frede, 2011:
107–108).
77 Za namene sklepa osnovnega argumenta zadostuje, da je svoboda nujni pogoj dokončne moralne odgovornosti.
Če ni mogoče zadostiti temu pogoju, potem dokončna moralna odgovornost ne more obstajati, ne glede na to, katerim drugim, s svobodo nepovezanim nujnim pogojem je zadoščeno.
78 Strawson v članku »Free Will« izpostavlja dejstvo, da je bilo doslej razpoznanih že več kot 200 (!) smislov besede (G. Strawson, 1998).
79 Strawson poudarja, da je bilo prepričanje o tej vrsti moralne odgovornosti »dolgo časa osrednje za zahodno religiozno, moralno in kulturno tradicijo, čeprav zdaj rahlo upada (o čemer pa je mogoče razpravljati)« (G.
Strawson, [1994] 2007: 206). Kot pravi, s tem ne želi reči, da gre »zgolj za umeten in lokalen judovsko-krščansko-kantovski konstrukt, ki ga ne moremo zaslediti nikjer drugje v zgodovini drugih ljudstev sveta« (ibid.), in dodaja, da tudi če »bi to bil, bi to le stežka zmanjšalo njegovo zanimivost in pomen za nas« (ibid.).
27
Strawson meni, da lahko pokaže, da tovrstne svobode ne le nimamo, temveč je tudi ne moremo imeti; da nismo in ne moremo biti svobodni v smislu, ki bi omogočal, da smo dokončno moralno odgovorni za svoja dejanja in da si zanje dokončno zaslužimo moralno hvalo ali grajo, nagrado ali kazen. Z drugimi besedami: ne moremo biti svobodni dejavniki v močnem, dokončno moralno odgovornost in zaslužnost omogočujočem smislu. Pri tem imamo opraviti s »triado nemožnosti«. Če drži, kar trdi Strawson, je dokazljivo, da ne morejo obstajati niti svoboda niti dokončna moralna odgovornost niti dokončna zaslužnost. Če ima obenem prav, da gre pri tem za svobodo, moralno odgovornost in zaslužnost v pomembnih smislih, potem se nekaterim filozofom zdi dokazljivo tudi to, da ne moremo imeti nečesa, kar je vredno hotenja in kar bi svet, v katerem in kakršnem živimo, naredilo za moralno boljši, manj arbitraren in manj nepošten prostor (Smilansky, 2000: 49).80
Pripomniti velja, da se Strawson zelo dobro zaveda zgodovinske širine in globine problema, ki si ga prizadeva zarisati. Tako celo izrecno priznava, da v njegovem osnovnem argumentu »ni nič novega« (G. Strawson, [1994] 2007: 219); osnovan je na »stari misli« (G. Strawson, [2003]
2016: 5), ki jo med drugim najdemo že pri tako raznovrstnih modroslovcih, kot so Hobbes, Locke, Arthur Schopenhauer (1788–1860) in Friedrich Nietzsche (1844–1900). K temu dodaja, da bi si drznil »staviti, da jo je izrekel tudi kak antični Grk, saj so [antični Grki] izrekli skoraj vse« (G. Strawson, [2003] 2016: 5).81 S te zgodovinsko osveščene perspektive, ki izhaja iz opažanja, da je zgodovina razprave o svobodi nadvse bogata in pomembna, Strawsonov argument pravzaprav »samo« »ponovno izreče nekatere poante, ki nemara potrebujejo ponovno zatrditev« (G. Strawson, [1994] 2007: 219).82
80 To seveda niti slučajno ne pomeni, da bi obstoj svobode, ki bi utemeljeval dokončno moralno odgovornost in zaslužnost, svet napravil moralno popoln, popolnoma nearbitraren in pošten prostor. Kar trdijo filozofi, kot je Smilansky, ima v resnici primerjalni značaj: sedanja medosebna in družbeno-politična realnost, ki vključuje številne drže in prakse, katerih upravičljivost je bistveno odvisna od obstoja svobode, bi bila v primeru, da bi ta obstajala, moralno manj problematična. Če svoboda ne obstaja, so namreč takšne drže in prakse nezaslužene in vsaj do neke mere neutemeljene. To ima svojo ceno, saj se pravična družba ne le »zavzema za zaslužene posledice [npr. drže in prakse] v največji uresničljivi meri« (Sher, 1987: 209), temveč se v prav tolikšni meri tudi odvrača od nezasluženih posledic.
81 Kot pravi Timothy O'Connor, nas »izvor, narava in razlaga svobodno hotenih dejanj […] dandanes begajo tako, kot so begali antične Grke; in begajo nas iz bolj ali manj enakih razlogov« (O'Connor, 2005: 207; gl. tudi Kane, [2002] 2007: 268).
82 Strawson v tem kontekstu poudarja, da je misel francoskega pisatelja Andréja Gida (1869–1951), da je bilo »vse povedano že prej«, a da »se moramo, ker nihče ne posluša, še naprej vračati nazaj in znova in znova začenjati«
(Gide, cit. po G. Strawson, [1994] 2007: 219), sicer pretiravanje, da pa se »utegne zgoditi, da ni veliko pretiravanje, vsaj kar zadeva splošna opažanja o človekovem položaju« (G. Strawson, [1994] 2007: 219). Med takšna opažanja seveda sodijo tudi opažanja o človeški svobodi in moralni odgovornosti. Nekateri bi dejali, da je Strawson v tem oziru precej netipičen predstavnik analitične filozofske usmeritve, saj se zoperstavlja temu, kar bi lahko poimenovali »brezbrižnost do filozofske relevantnosti zgodovine filozofije«, kakršni »radi podležejo predstavniki te šole mišljenja« (Kobe, 2009: 121).
28
Obstajajo štiri temeljne različice Strawsonovega osnovnega argumenta. V takšni ali drugačni obliki se pojavljajo v domala vseh avtorjevih tekstih, kjer premleva o zagonetnih vprašanjih svobode. Najdemo jih v njegovi monumentalni knjigi Freedom and Belief (1986) in v njegovih člankih, kot so »Consciousness, Free Will, and the Unimportance of Determinism« (1989),
»Nemožnost moralne odgovornosti« (»The Impossibility of Moral Responsibility«, 1994),83
»Libertarianism, Action, and Self-Determination« (1995), »Luck Swallows Everything«
(1998), »The Bounds of Freedom« (2002), »Free Agents« (2004), »The Impossibility of Ultimate Responsibility?« (2011) in »The Impossibility of Ultimate Moral Responsibility«
(2013). V nadaljevanju bom predstavil vse štiri temeljne različice argumenta. Menim, da je to smiselno, ker mi bo omogočilo boljši, globlji in večplastnejši prikaz osrednje linije misli, ki je v ozadju Strawsonove imposibilistične argumentacije. Čeprav gre za argument, ki je razmeroma preprost, menim, da ga ni enostavno razumeti, dokler ga ne osvetlimo z različnih zornih kotov.
Osnovni tezi, ki sta po mojem razumevanju skupni vsem različicam osnovnega argumenta, sta:
(TA) za svobodo, ki je potrebna za dokončno moralno odgovornost, je potrebna določena vrsta samodoločitve ali samopovzročitve;84
(TB) vrsta samodoločitve ali samopovzročitve, ki je potrebna za svobodo in dokončno moralno odgovornost, je metafizično ali logično nemožna in je ne omogočata niti determinizem niti indeterminizem.
Trditvi (TA), ki postavlja nekaj, čemur bi lahko dejali »teza samodoločitve«, se še posebej posrečeno približuje libertarec Kane, ko zapiše:
Med stvaritvami, za katere si želimo, da bi bile »naše lastne«, ena izstopa kot posebej pomembna – naš lasten »jaz«. […] Kot dokončni stvarniki nekaterih lastnih ciljev ali namer smo samovladajoči, samozakonski oblikovalci svojih lastnih življenj in vsaj do neke mere mojstri svojih lastnih moralnih usod. (Kane, [1996] 1998: 81)
83 Naslov članka »Nemožnost moralne odgovornosti« zgoraj navajam tako v poslovenjeni kot v izvirni obliki, ker gre za edini Strawsonov tekst, ki je preveden v slovenščino. Najprej je bil objavljen v slovenski filozofski reviji Analiza (1997) in nato ponatisnjen v zborniku O svobodni volji (2007).
84 Trditev (TA) v sebi združuje obe izhodiščni trditvi pričujočega magistrskega dela, namreč (T1), ki trdi, da je dejavnik moralno odgovoren, če in samo če je svoboden, in (T2), ki trdi, da je dejavnik svoboden in moralno odgovoren, če in samo če nad svojim delovanjem izkazuje relevantno vrsto nadzora. Samopovzročitev ali samodoločitev, ki jo Strawsonov osnovni argument pojmuje kot pogoj dejavnikove dokončne moralne odgovornosti, gre pri tem razumeti kot dejavnikovo izkazovanje relevantne vrste nadzora.
29
Teza samodoločitve skuša zajeti smisel, v katerem smo in/ali si želimo biti avtorji samih sebe.
Nekaterim se tako denimo zdi, da smo lahko resnični avtorji samih sebe samo, če smo tedaj, ko delujemo, »prvi negibani gibalci« <ang. prime movers unmoved> (Chisholm, [1964] 1982: 32) oz. »ne povsem gibani gibalci« (O'Connor, 1995).85 Ti misleci običajno dodajajo, da smo lahko prvi negibani oz. ne popolnoma gibani gibalci le, če determinizem ni resničen, saj ima v nasprotnem primeru vse, kar se zgodi in kar naredimo, zadostne vzroke, to pa pomeni, da je vse, vključno z nami, »gibano« s strani nečesa drugega, nečesa, nad čimer nimamo nobenega pravega nadzora. V tem primeru preprosto ne moremo biti negibani oz. ne povsem gibani gibalci; če kaj, smo lahko le gibani gibalci, gibalci, ki so gibani ali ki se gibljejo v skladu z (zadostnimi) vzroki. V nadaljevanju bomo videli, kakšno tezo samodoločitve v svojem osnovnem argumentu postavlja Strawson in kako jo utemeljuje.
Trditev (TB) implicira, da determinizem ni in ne more biti osnovni problem, s katerim se soočamo, ko razmišljamo o svobodi in dokončni moralni odgovornosti.86 Z enako resnim (ali celo, kot trdi Strawson, istim) problemom imamo namreč opraviti tako v kontekstu determinizma kot v kontekstu indeterminizma. Tradicionalno osredotočenje na determinizem se zdi z vidika osnovnega argumenta arbitrarno, pristransko in neutemeljeno.87 Tovrstna, od determinizma neodvisna zastavitev problema ima pomembno prednost, saj pomeni, da nerazrešeno in nemara celo nerazrešljivo vprašanje, ali je determinizem resničen, ni relevantno, vsaj ne kar zadeva razpravo o svobodi, ki je potrebna za dokončno moralno odgovornost (G.
Strawson, [1989] 2008: 337). Mnogim se namreč zdi, da ima Strawson prav, ko trdi, da sta si determinizem in indeterminizem »očitno enaka z vidika nedokazljivosti« (ibid.: 339).88 Pristop,
85 Med Chisholmovim »negibanim gibalcem« in O'Connorjevim »ne povsem gibanim gibalcem« obstaja pomembna razlika; sintagma »negibani gibalec« namreč lahko vzbudi vtis, da imamo opraviti z dejavnikom, na katerega (vzročno) ne vpliva prav nič. To se zdi očitno zmotno in hkrati v nasprotju z našim »zdravorazumskim«
samorazumevanjem (O'Connor, 1995: 174), zaradi česar je pojmovanje svobodnega in moralno odgovorno dejavnika kot »ne povsem gibanega gibalca« primernejše in ustreznejše.
86 Iz tega, da determinizem ni osnovni problem, ne izhaja, da ne predstavlja nikakršnega (»neosnovnega«) problema za svobodo in moralno odgovornost.
87 To ne pomeni, da je bilo dosedanje osredotočenje na determinizem prima facie neutemeljeno. Kot vemo, tudi Strawson kot imposibilist trdi, da obstaja smisel, v katerem obstoj svobode, ki je potrebna za dokončno moralno odgovornost, in resničnost determinizma nista združljiva. Toda po njegovem prepričanju ni resničnost determinizma tista, ki onemogoča ali preprečuje obstoj svobode, zaradi česar svoboda in determinizem nista v
»neposrednem antagonističnem odnosu« (Mickelson, 2019a: 233, moj poudarek). Svoboda in determinizem pa navzlic temu ne moreta soobstajati (in sta v tem smislu nezdružljiva), ker je svoboda metafizično ali logično nemožna in tako ne obstaja v nobenem, niti determinističnem, možnem svetu. Razlaga tega, čemú svoboda ne more obstajati, pri tem seže globlje in predhodi vprašanju o resničnosti determinizma; zadeva namreč nemožnost ustrezne vrste samopovzročitve ali samodoločitve.
88 Strawson meni, da je nemudna posledica logične oblike izjave, da ima vse, kar se zgodi, (zadostni) vzrok, to, da ni ne zavrnljiva ne preverljiva (G. Strawson, [1989] 2008: 339).
30
ki ne predpostavlja ali zahteva odgovora na vprašanje o resničnosti determinizma, ima v tem oziru odločilno prednost pred pristopi, ki ga predpostavljajo ali celo zahtevajo (G. Strawson, [1986] 2010: 7).89
Strawsonov argument v podporo tezi, da se velja izogniti vsakršnemu sklicevanju na determinizem, ima dva dela: (i) determinizem ne predstavlja osrednjega problema za svobodo, ki je potrebna za moralno odgovornost; (ii) svoboda, ki je potrebna za moralno odgovornost, ne zahteva resničnosti determinizma (ibid.: 8). Kar zadeva (i), si Strawson prizadeva pokazati, prvič, da domneva o zmotnosti determinizma ne more pomagati pri snovanju pozitivne teorije svobode ter, drugič in pomembneje, da je sleherni ugovor, ki ga lahko podamo z vidika determinizma, možno podati z drugega vidika, ki ni na noben način zavezan sklicevanju na determinizem, ker obstaja bolj osnovna podlaga, ki omogoča vse posledice, ki jih običajno pričakuje ali zahteva zanikovalec svobode in ki se jih v splošnem boji libertarec. Kar zadeva (ii), se zdi očitno, da svoboda, ki je potrebna za moralno odgovornost, ne zahteva resničnosti determinizma. Da bi bili svobodni in moralno odgovorni dejavniki, ni potrebno, da ima vse, kar se zgodi, zadostni vzrok ali da v vsakem trenutku obstaja natanko ena fizično možna prihodnost.
S tem se, kot smo že videli (gl. op. 57), strinjajo celo sodobni kompatibilistični filozofi, ki menijo, da indeterminizem sam po sebi ne ogroža obstoja svobode in moralne odgovornosti.
4. 1. O DOKONČNI MORALNI ODGOVORNOSTI
89 Na vprašanje, ali je determinizem resničen, Strawson odgovarja z agnostičnim »ne vem«. Marko Uršič pojasnjuje, da »tudi če jasno opredelimo pojem determinizma in ga 'lociramo' v posamezne (fizikalne) teorije, ugotovimo, da znanost zaenkrat še ne more enoznačno odgovoriti na vprašanje, ali je svet (ali vsaj tisti 'del' sveta, ki ga znanost obravnava) determiniran ali ne« (Uršič, 2014). Kar zadeva razrešljivost vprašanja o resničnosti determinizma, smo lahko mnenja, da gre za vprašanje, na katerega zgolj zaenkrat ne moremo podati zadovoljivega odgovora. Uršič denimo pravi, da bo »na vprašanje determinizma lahko odgovorila tako imenovana 'Končna Teorija' (Final Theory), o kateri radi govorijo nekateri fiziki, vendar je zelo malo možnosti, da jo bo fizika odkrila v bližnji prihodnosti, še posebej utopično pa se to zdi znotraj sedanje znanstvene paradigme« (ibid.). Lahko pa, podobno kakor Strawson, zavzamemo bolj radikalno stališče in trdimo, da gre za vprašanje, ki nikdar ne bo razrešeno, in sicer zato, ker je (za nas) nerazrešljivo. Na tem mestu ni pomembno, katero izmed teh dveh stališč glede razrešljivosti omenjenega vprašanja je pravilno. Bolj bistvenega pomena se zdi priznati, da (trenutno) ne vemo ali vsaj ne moremo biti prepričani, ali je determinizem resničen ali napačen. Zato nekateri menijo, da imamo dober razlog za to, da se zaenkrat vzdržimo vsakršne tozadevne razsodbe. To med drugim botruje temu, da se filozofi dandanes večinoma le hipotetično sprašujejo o tem, kaj bi sledilo, če bi se determinizem nekako izkazal za resničnega. Hipotetičnost tem premislekom nikakor ne odvzame njihove daljnosežnosti in plodovitosti.
31
Preden se lotim podrobnejše obravnave osnovnega argumenta, bi rad zastavil vprašanje o tem, kaj ima Strawson v mislih, ko piše o »dokončni« <ang. ultimate>90 moralni odgovornosti.91 Gre za avtorjev osrednji pojem, ki naj bi se nanašal na odgovornost, ki je »hkrati nemožna« in »smo o njej množično prepričani« (G. Strawson, [1994] 2007: 207).
Strawson meni, da je dokončno moralno odgovornost mogoče nazorno in učinkovito označiti z vidika zloglasne, starodavne zgodbe o nebesih in peklu.92 Po tem razumevanju gre za
»odgovornost take vrste, da se, če jo imamo, zdi smiselno domnevati, da bi vsaj utegnilo biti pravično kaznovati nekatere izmed nas z (večnim) ognjem v peklu, nekatere pa nagraditi z (večno) blaženostjo v nebesih« (ibid.). Poudarek na besedi »smiselno« je, kot pripominja Strawson, bistven, saj nam nikakor ni potrebno verovati v nobeno različico zgodbe o nebesih in peklu, da bi, prvič, lahko »razumeli pojem resnične moralne odgovornosti, ki ga zgodba poskuša ponazoriti« (ibid.), ter da bi bili, drugič, lahko »prepričani o obstoju resnične moralne odgovornosti« (ibid.). Verjetje v resničnost zgodbe o nebesih in peklu potemtakem ni niti predpogoj razumevanja pojma dokončne moralne odgovornosti niti predpogoj verjetja v dokončno moralno odgovornost. To je vsaj deloma izpričano tudi z dejstvom, da obstajajo brezštevilni ateisti, ki so trdno prepričani v obstoj tovrstne odgovornosti.93
Temeljna ideja, ki jo tu trudoma upoveduje Strawson, je, da v primeru, da smo dokončno moralno odgovorni, obstaja možnost, da sta kazen v obliki (večnega) trpljenja v peklu94 in nagrada v obliki (večne) blaženosti v nebesih95 popolnoma smiselni in ustrezni, »tudi če [sta]
dejansko del izjemno ekstravagantnega in odvratnega mita« (G. Strawson, [1989] 2008: 343).
Če je dejavnik dokončno moralno odgovoren, se zdi vsaj možno, da je njegovo (večno) trpljenje v peklu ali (večna) blaženost v nebesih zaslužena in poštena oblika kazni ali nagrade.96 To se
90 Strawson pridevek »dokončna« ponekod nadomešča s pridevkoma »resnična« in »absolutna«.
90 Strawson pridevek »dokončna« ponekod nadomešča s pridevkoma »resnična« in »absolutna«.