V nadaljevanju bom predočil nekaj filozofskih presojanj Strawsonovega osnovnega argumenta.
Začel bom s poglavjem o kompatibilističnih ugovorih, kjer se bom osredotočil na ugovor filozofa Justina D. Coatesa. Nadaljeval bom z razdelkom o libertarističnih ugovorih, kjer se bom osredinil na ugovor filozofa Richarda Swinburna. Zatem bom orisal imposibilistične zagovore OA, ki zavračajo tako kompatibilistične kot libertaristične ugovore.
5. 1. KOMPATIBILISTIČNI UGOVOR(I)
V pričujočem poglavju bom prikazal eno izmed kompatibilističnih kritik OA in naznačil nekaj različnih vidikov, ki jih je izpostavila. Tisto, kar je v splošnem skupno kompatibilističnim kritikam, je, da si poleg tega, da problematizirajo nekatere predpostavke Strawsonovega argumenta, prizadevajo nakazati zmernejšo obliko svobode, ki bi bila združljiva z resničnostjo determinizma in bi lahko podprla relevantno vrsto moralne odgovornosti.179 Za to, da dejavnik poseduje svobodo, ki je potrebna za moralno odgovornost v smislu osnovne zaslužnosti, po njihovem prepričanju ni nobene potrebe po dejavnikovi samodoločitvi ali samopovzročitvi, ki bi bila po eni strani nezdružljiva z resničnostjo determinizma in po drugi strani metafizično ali logično nemožna. Kompatibilisti tako nedvoumno zavračajo tole osnovno trditev OA, ki sem jo navedel že na strani 28:
(TB) Vrsta samodoločitve ali samopovzročitve, ki je potrebna za svobodo in moralno odgovornost, je metafizično ali logično nemožna in je ne omogočata niti determinizem niti indeterminizem.
Večina sodobnih kompatibilistov meni, da relevantno vrsto samodoločitve omogočata tako determinizem kot indeterminizem. Toda bistveni del njihovega stališča vendarle ostaja trditev o združljivosti obstoja svobode z resničnostjo determinizma, saj je to srž njihovega nestrinjanja z inkompatibilisti.
179 Nekateri kritiki, med drugim tudi v nadaljevanju obravnavani Coates, so poudarili, da relevantna vrsta (ali vsaj ena izmed zelo pomembnih vrst) moralne odgovornosti ni istovetna s Strawsonovim razumevanjem moralne odgovornosti.
67
Kompatibilisti najobičajneje kritično pretresajo vrsto samodoločitve, za katero OA predpostavlja, da je potrebna za svobodo in moralno odgovornost v smislu osnovne zaslužnosti.
Preizprašujejo Strawsonovo idejo o nemožni vrsti samodoločitve kot ustreznem in razumnem pogoju relevantne vrste svobode. John Martin Fischer, eden najpomembnejših in najvplivnejših kompatibilistov, se pri tem navezuje na razmišljanje ameriškega filozofa Joela Feinberga (1926–2004), ki ponudi teoretske zametke zmernejšega in domnevno sprejemljivejšega alternativnega pristopa k vprašanju svobode (Fischer, 2006: 108–110). Feinberg poudarja, da oseba »ne more dobesedno in v celoti narediti same sebe«, ne da bi s tem zašli v protislovje (Feinberg, 1986: 33), saj mora vselej »že posedovati vsaj rudimentaren značaj, preden lahko upa, da izbere novega« (ibid.). To pomeni, da »magično stvarjenje navade racionalne refleksije iz nič« preprosto ni možno (ibid.: 34) in da morajo biti vsaj »nekateri principi, še posebej zavezanost sami razumni samokritiki, 'vcepljeni' v otroka, da ta sploh lahko ima ustrezno možnost za to, da igra vlogo pri usmerjanju svojega lastnega razvoja« (ibid.). To naj bi bilo nekaj, kar spregledujejo zagovorniki »nerealistično pretiranega« pojmovanja avtonomije (ibid:
33) in z njo povezane svobode. Kompatibilisti na osnovi takšnega preprostega uvida gradijo zmernejše teorije svobode, ki so združljive z resničnostjo determinizma.
Filozofinja Lynne Rudder Baker denimo zagovarja zanimivo kompatibilistično teorijo svobode, ki jo imenuje »pogled premišljenega odobravanja« <ang. reflective-endorsement view>.180 Gre za nadgradnjo Frankfurtove vplivne hierarhične teorije svobode, ki v središče svoje filozofske pozornosti postavlja pojem osebe (Frankfurt, [1971] 2007). Baker izpostavlja odločilni pomen prvoosebne perspektive (kot bistvene lastnosti oseb) za moralno odgovornost. Pri tem se osredotoča na robustno prvoosebno perspektivo, ki jo razume kot »zmožnost, da sebe pojmujemo kot sebe v prvi osebi« (Baker, 2013: 148).181 Toda čemú je tovrstna kognitivna
180 Baker pri svojem premišljanju o svobodi jemlje v obzir dve pomembni spoznanji: (1) človeške osebe so naravni del naravnega sveta in so potemtakem podvržene vsem naravnim zakonom, ki obvladujejo preostali naravni svet;
(2) človeške osebe so (kljub temu) svobodne na način, na katerega druga (znana) bitja niso. V enem izmed svojih člankov izrecno trdi, da teza (1) izključuje možnost, da imajo človeške osebe svobodo, kot si jo zamišljajo libertarci (Baker, 2007: 263). A to, da so te osebe, kakor se glasi teza (2), vendarle svobodne, in sicer na način, na katerega druga bitja niso, pomeni, da so svobodne v kompatibilističnem smislu. McKenna v sorodnem duhu poudarja, da je
»širši filozofski cilj kompatibilista priskrbeti naturalistično razlago svobodne volje in moralne odgovornosti«
(McKenna, 2009: 4, moj poudarek). Naj dodam, da to ni le cilj velike večine kompatibilistov, temveč tudi marsikaterega libertarca. Med slednjimi bržkone izstopata Kane in Balaguer. Njuni različici dogodkovno-vzročnega libertarizma upravičeno veljata za naturalistični teoriji (naslov enega izmed Balaguerjevih člankov se glasi »A Coherent, Naturalistic, and Plausible Formulation of Libertarian Free Will«).
181 Baker razlikuje med dvema stopnjama prvoosebne perspektive, rudimentarno, ki jo označujeta (nepojmovna) zavest in intencionalnost, ter robustno, ki jo označuje (pojmovno) samozavedanje. Kot pravi, človeška oseba
»začne življenje z rudimentarno prvoosebno perspektivo, ki se običajno razvije v robustno prvoosebno perspektivo« (Baker, 2013: 127).
68
zmožnost, ki naj bi jo imele le (človeške) osebe, tako zelo pomembna za moralno odgovornost?
Baker meni, da zavoljo tega, ker nam omogoča »delni nadzor nad našimi željami« (ibid.: 201).
Podeljuje nam namreč zmožnost, da raziščemo in spoznamo, kakšne vrste želja imamo, jih ovrednotimo in skušamo spremeniti.182 Živali brez robustne prvoosebne perspektive nimajo te zmožnosti in z njo povezanega nadzora nad željami; imajo želje in so zmožne delovati v skladu z željami, ki jih imajo, a jih ne morejo vrednotiti in spreminjati na tej podlagi, saj želja, v skladu s katerimi delujejo, ne morejo razumeti kot svojih lastnih.183
Baker trdi, da naša zmožnost omejenega, delnega nadzora, ki je posledica robustne prvoosebne perspektive, predstavlja vrsto nadzora, ki je relevantna za svobodo in moralno odgovornost.184 Kot pravi, je oseba O svobodna in moralno odgovorna za svoje dejanje d, če in samo če:
(1) O hoče d;
(2) O hoče hoteti d;
(3) O hoče d, ker hoče hoteti d;
(4) bi O še vedno hotela hoteti d, tudi če bi poznala poreklo oz. izvor svojega hotenja, da hoče d. (Baker, 2013: 204)
Pogoji (2)–(4) zahtevajo, da ima oseba robustno prvoosebno perspektivo. Pri tem se je pomembno zavedati, da so prav vsi zgornji pogoji združljivi z resničnostjo determinizma. To, da ima vse, kar obstaja, vključno z O-jevimi hotenji in hotenji hotenj, deterministične, zadostne vzroke, ne izključuje možnosti, da O zadosti pogojem (1)–(4). Oseba namreč lahko tudi v determinističnem svetu hoče d, hoče hoteti d, hoče d, ker hoče hoteti d, in hoče hoteti d, tudi če spozna, da ima njeno hotenje, da hoče d, deterministične vzroke. Iz teorije premišljenega odobravanja, ki jo zagovarja Baker, sledi, da je oseba, ki zadosti vsem tem pogojem, svobodna
182 V ozadju zgornjega razmišljanja je seveda predpostavka, da lahko v zadostni meri odkrijemo, kakšne želje imamo.
183 Koncizno povedano gre za to, da dokler dejavnik nima zmožnosti, da razume in uporablja jezik določene kompleksnosti, ter s to zmožnostjo povezane ideje samega sebe, ki mu omogoča misli, kot je npr. »Želim si, da bi postal filozof« (oz. jezikovno bolj okorno, toda bolj dobesedno in zato skladneje s tukajšnjo poanto: »Jaz si želim, da bi jaz postal filozof«), tudi ni zmožen ovrednotiti svojih lastnih želja ali dejanj (Baker, 2013: 129).
184 Pri tem trdi, da je vrsta nadzora oz. svobode, ki ni združljiva z resničnostjo determinizma in jo zahtevajo inkompatibilisti, »preprosto irelevantna za naše moralne prakse« (Baker, 2006: 311). Če temu ne bi bilo tako, bi morali, preden kogarkoli obravnavamo kot moralno odgovornega za katerokoli dejanje, »raziskati njegovo zgodovino, da bi videli, ali je obstajal nek 'input', nad katerim je dejavnik imel dokončni nadzor« (ibid.: 311–312).
Baker meni, da to ne bi bilo smiselno.
69
in moralno odgovorna za svoje dejanje, in sicer povsem neodvisno od resničnosti determinizma.185
Vidimo tudi lahko, da Baker ne zahteva, da je svobodna in moralno odgovorna oseba causa sui (še posebej ne causa sui v kakršnemkoli nemožnem smislu). Bistvenega pomena je le, da ima robustno prvoosebno perspektivo in je zmožna izkazovati vrsto (kompatibilističnega) nadzora, ki ga izražajo pogoji (1)–(4).
Kompatibilisti so v splošnem prepričani, da je premislek o svobodi nadvse razumno začeti s predpostavko, da za to, da smo lahko moralno odgovorni, ne bi smeli zahtevati nemožne vrste nadzora oz. svobode. Fischer poudarja, da bi morali idejo radikalne samodoločitve, kakor jo opisuje OA, »zavreči v prid nečesa bolj razumnega« (Fischer, 2006: 112). Čemú vendar domnevati, da moramo biti, če naj bomo moralno odgovorni za svoje delovanje, moralno odgovorni za to, kakšni smo, na način, ki je nemožen? Čemú zahtevati pogoj nadzora oz.
svobode, ki ga ni mogoče zadostiti v nobenem možnem svetu? Mar ni »dosti bolj sprejemljivo domnevati, da moramo biti 'dokončni viri' svojega vedênja na nek pristen način, a na način, ki ga je vsaj možno uresničiti v svetu« (ibid., moja poudarka)?186 Vse to so vsekakor skrajno tehtna vprašanja, ki si jih je potrebno zastaviti na neki točki poglobljenega premišljanja o svobodi in moralni odgovornosti.
185 Baker (2013: 204–205) svojo teorijo ponazori s primerom belega supremacista Bobbyja Franka Cherryja (1930–2004), ki je 15. septembra leta 1963 dejavno sodeloval v bombardiranju baptistične cerkve v Birminghamu v ameriški zvezni državi Alabama. Ta grozovit teroristični napad, ki je terjal življenje štirih temnopoltih deklet, je sloviti aktivist Martin Luther King, jr. (1929–1968) opisal kot »enega najbolj zlobnih in tragičnih zločinov, kar jih je bilo kadarkoli zagrešenih proti človeštvu«. Sedaj pa si zamislimo nekaj, kar se v resnici zdi zelo verjetno, in sicer, da je Cherry (1) hotel sodelovati v bombardiranju; da je kot trdno prepričan beli supermacist, ki se je menda celo bahal s svojo vpletenostjo v ta napad, (2) hotel hoteti sodelovati; da je (3) hotel sodelovati, ker je hotel hoteti sodelovati; in da (4) bi bil še vedno ponosen na svoje sodelovanje in bi ponovno sodeloval, tudi če bi vedel, da je njegovo hotenje, da hoče sodelovati v bombardiranju, povzročila rasistična vzgoja, ki je je bil deležen. Baker verjame, da se zdi pod temi pogoji očitno, da je bil Cherry svoboden in moralno odgovoren za svoje sodelovanje v bombardiranju. Kot pravi, je v tem primeru premišljeno odobraval svoje dejanje, saj ga je »premaknila […] želja (da bombardira črnsko cerkev), za katero je želel, da bi ga premaknila« (ibid.: 205), s čimer je zadostil pogojem (1)–(4). Na tej podlagi ga lahko povsem utemeljeno obravnavamo kot moralno odgovornega, kar pomeni, da si Cherry za svoje dejanje resnično zasluži grajo in kazen. To, kakšno obliko graje in kazni si zasluži, je stvar nadaljnjega razpravljanja in na tem mestu niti ni ključno. Kar je pomembno, je, da si zasluži kakršnokoli grajo in kazen, saj to zadostuje za utemeljitev osrednje teze, da obstaja moralna odgovornost v smislu osnovne zaslužnosti, ki upravičuje možnost drugačne obravnave.
186 Mnogi, ne le kompatibilistični in libertaristični filozofi, temveč tudi in nemara še zlasti nefilozofi, verjamejo, da so »posibilistične« predpostavke, ki so v ozadju zgornjih (retoričnih) vprašanj, precej sprejemljivejše in prepričljivejše od predpostavk, na katerih temeljijo zapleteni argumentativni manevri, ki se jih poslužujejo imposibilisti, da bi z njimi »dokazali« nemožnost nečesa, za kar se na prvi in drugi pogled zdi, da je in mora biti vsaj možno.
70
V nadaljevanju bom predstavil kompatibilistično kritiko OA, ki jo je podal Justin D. Coates.
Videli bomo, da Coates kritizira OA, ker naj bi ta predpostavljal pojmovanje moralne odgovornosti kot možne zasluženosti večnega trpljenja v peklu. Pri tem skuša utemeljiti idejo, da se takšno pojmovanje ne zdi smiselno izhodišče za razpravljanje o pomembnih vsakodnevnih, medosebnih vidikih moralne odgovornosti. Coates trdi, da bi moralo to obenem bistveno vplivati na našo presojo o (ne)utemeljenosti s svobodo povezanega pogoja moralne odgovornosti, ki ga zatrjuje OA, saj obstaja dober razlog za prepričanje, da je pogoj za utemeljenost večne kazni bistveno drugačen (oz. bolj zahteven) od pogoja za utemeljenost graje in/ali bolj milih, zemeljskih oblik kazni.
5. 1. 1. Prizemljitev moralne odgovornosti: od vprašanja zasluženosti večnega trpljenja k vprašanju zasluženosti graje in kazni na Zemlji (Coates)
Coates v nedavno objavljenem članku »The Basic Argument and Modest Moral Responsibility«
(2017) ponudi močno kompatibilistično kritiko Strawsonovega argumenta. OA povzame takole:
(1) Da bi bil dejavnik D moralno odgovoren za svoje dejanje d, bi moral biti moralno odgovoren za svoje mentalno stanje, ki se izide v d.
(2) Da bi bil D moralno odgovoren za svoje mentalno stanje, ki se izide v d, bi moral biti moralno odgovoren za svoja dejanja, ki so povzročila, da ima to mentalno stanje.
(3) Da pa bi bil D moralno odgovoren za svoja dejanja, ki so povzročila, da ima to mentalno stanje, bi moral biti najprej moralno odgovoren za mentalno stanje, ki se je izšlo v dejanja, ki so povzročila, da ima mentalno stanje, ki se izide v d.
(4) Če sledimo vzročni zgodovini dejanja d, nam le v primeru, da je neskončni regres mentalnih stanj možen ali da je dejavnik causa sui, ne bo uspelo najti nobenega mentalnega stanja, za katerega dejavnik ne bi bil moralno odgovoren.
(5) Neskončni regres mentalnih stanj ni možen.
(6) Noben (človeški) dejavnik ni causa sui.
(7) Torej dejavnik D ni moralno odgovoren za dejanje d.187
187 Pri zapisu zgornjega argumenta sem si dovolil nekaj prebeseditev in dopolnitev, ki po mojem mnenju nekoliko olajšajo razumevanje argumentacije, ne da bi kakorkoli bistveno okrnili ali spremenili njeno vsebino.
71
Coates priznava, da se mu zdi argument na prvi pogled prepričljiv in da lahko zlahka razume, čemú nekateri »občutijo moč teh premis in sklepanj, ki jih povezujejo« (Coates, 2017: 156). K temu dodaja, da se sklep, ki sledi in zanika dejavnikovo moralno odgovornost za dejanje, za razliko od premis ne zdi intuitivno sprejemljiv. V tem oziru je OA tipičen predstavnik skeptičnih argumentov, ki na osnovi dozdevno sprejemljivih premis in veljavnih sklepanj privede do »zelo neverjetnega in dozdevno nesprejemljivega sklepa« (ibid.).188 Vprašamo se lahko, kaj, če sploh kaj, je narobe s tem argumentom. Če namreč sprejmemo vse njegove premise, se zdi, da moramo sprejeti tudi njegov sklep, saj ta logično nujno sledi iz premis. Da bi torej lahko razumno zavrnili sklep, moramo pokazati zmotnost ali vsaj vprašljivost najmanj ene izmed premis.
Če si ponovno ogledamo zgornji argument, lahko vidimo, da je pojem, ki v njem igra središčno vlogo, pojem moralne odgovornosti. Coates meni, da se problem začne s premiso (1) in ima opraviti prav z vsebino, ki naj bi jo Strawson pripisal moralni odgovornosti. Premisa (1) podaja nujni pogoj dejavnikove moralne odgovornosti za dejanje. Coates (ibid.: 157) nas spodbudi, da si kot dejavnikovo dejanje zamislimo njegov (moralno slab) predčasen odhod iz službe (npr.
kljub šefovemu naročilu, da mora ostati v službi, dokler ne zaključi s projektom, na katerem trenutno dela). Vprašanje, ki si ga lahko zastavimo v zvezi s tem dejanjem, je, pod kakšnimi pogoji je dejavnik moralno odgovoren za to, da je predčasno odšel iz službe. Premisa (1) pravi, da je dejavnik lahko moralno odgovoren za svoje dejanje le, če je moralno odgovoren za svoje mentalno stanje, ki se je izšlo v to dejanje, pri čemer dejavnikovo mentalno stanje lahko razumemo kot tista dejavnikova prepričanja, želje, namere, vrednote ali značajske poteze, ki so proizvedla njegovo dejanje (ibid.).
Coates trdi, da je premisa (1) sprejemljiva zgolj, kolikor sprejmemo »Strawsonovo« vprašljivo razumevanje moralne odgovornosti.189 Po tem razumevanju naj bi bil dejavnik D moralno odgovoren za moralno napačno dejanje d, če in samo če je D takšen, da bi si na osnovi d zaslužil večno trpljenje v peklu (ibid.). To zveni kot nenavadno megalomansko razumevanje moralne odgovornosti.190 In zdi se, da moramo, če razumevanje moralne odgovornosti metafizično in
188 Kot pravi Šuster, je »običajna reakcija na skeptični argument […], da smo prepričani v premise, ne pa v sklep«
(Šuster, 2005: 54).
189 Tu sem namenoma previden in raje kot o Strawsonovem razumevanju moralne odgovornosti pišem o Coatesovem razumevanju Strawsonovega razumevanja oz. skrajšano »Strawsonovem« razumevanju, saj menim, da interpretacija, ki jo ponuja avtor, ni povsem neproblematična.
190 Coates poudarja, da to pojmovanje, čeravno se zdi ekstremno, kljub vsemu zajame nekaj intuitivnega, saj Božjo kazen najobičajneje razumemo kot nekaj, kar je »nujno pravično« (Coates, 2017: 157), tako da lahko domnevamo,
72
normativno obtežimo na tako radikalen način, na podobno radikalen način obtežiti tudi pogoje moralne odgovornosti, saj bo v nasprotnem primeru kaznovanje z večnim trpljenjem v peklu očitno nezasluženo, posledično pa tudi nepošteno in nepravično. Ko upoštevamo vse to, se zdi premisa (1), ki trdi, da mora biti dejavnik D, če naj bo moralno odgovoren za dejanje d, najprej moralno odgovoren za svoje mentalno stanje, ki se je izšlo v to dejanje, razumna in intuitivno sprejemljiva.
Toda kljub temu se vprašajmo, čemú natanko bi bilo v primeru, da sprejmemo »Strawsonovo«
razumevanje moralne odgovornosti, razumno sprejeti premiso (1). Najprej je potrebno izrecno poudariti, da je praktični zastavek tu resnično gromozanski, saj dejavniku preti možnost večnega trpljenja v peklu. Domnevamo lahko, da takšno trpljenje v pomembnem smislu presega vsakršno možno trpljenje v tuzemskem svetu.191 Sedaj si ponovno zamislimo dejavnika, ki v nekem trenutku naredi neko moralno napačno dejanje (npr. predčasno in brez opravičljivega razloga odide iz službe).192 Če ne sprejmemo premise (1), se zdi, da je dejavnik lahko moralno odgovoren za svoje dejanje celo v primeru, da je bil v preteklosti s strani zlonamernega demona ali nevroznanstvenika »sprogramiran« na takšen način, da je na neki točki svojega življenja neizogibno imel mentalno stanje, ki se je izšlo v to dejanje. Dejavnik je torej lahko moralno odgovoren za svoj predčasen odhod iz službe, tudi če je bil s strani drugega dejavnika determiniran, da naredi to dejanje. To po »Strawsonovem« razumevanju moralne odgovornosti pomeni, da si za takšno dejanje lahko zasluži večno trpljenje v peklu. Coates prepričljivo pokaže, da obstaja dober razlog za dvom o tem, da bi bila takšna kazen v zgoraj zarisanih okoliščinah poštena in pravična. Še več, trpljenje v peklu bi se v takšnem primeru zdelo nekaj nezaslišanega, saj je razmeroma očitno, da dobri Bog, ki nas po krščanskem verjetju »najbolj
da bi s tem, ko bi določili vrsto nadzora oz. svobode, ki bi utemeljevala to obliko kaznovanja, hkrati določili tudi zahteve moralno odgovornega dejavništva, ki bi se izmaknile najrazličnejšim »kontingentnim neprimernostim«
znotraj naših lastnih kaznovalnih praks. Kot namreč pravi že sv. Avguštin, nam Bog po tradicionalnem krščanskem razumevanju »ne le najbolj velikodušno izkazuje dobroto, ampak nas tudi najbolj pravično kaznuje« (Avguštin, [387–395] 2003: 42). Naj opozorim, da je tukajšnje razpravljanje seveda zgolj hipotetično in ne predpostavlja obstoja (krščanskega) Boga. Tudi če ne verjamemo v njegov obstoj, lahko razumemo prenekatere nasledke, ki so tu relevantni za razpravo o svobodi in moralni odgovornosti.
191 Zdi se, da lahko poleg tega utemeljeno domnevamo tudi to, da ga presega tako v kvantitativnem kot v kvalitativnem smislu, čeravno Coates ne odpre vprašanja, za kakšno vrsto večnega trpljenja bi šlo po Strawsonovem razumevanju. Zavedati se namreč moramo, da je skrb vzbujajoča že sama možnost kakršnegakoli večnega trpljenja. Kaj je vendar trpljenje, ki ga lahko v končnem človeškem življenju povzročijo naše kaznovalne prakse, v primerjavi s trpljenjem, ki bi bilo posledica podvrženosti večni kazni?! S tega vidika ni pretirano presenetljivo, da so nekateri filozofi, na primer David Lewis, »ortodoksnim« kristjanom očitali nemoralnost, ker
»častijo monstruozno bitje, ki kaznuje končne zlobe [ang. evils] z neskončno kaznijo pekla« (Lamont, 2011: 152, moja poudarka; gl. tudi Lewis, 2007).
»častijo monstruozno bitje, ki kaznuje končne zlobe [ang. evils] z neskončno kaznijo pekla« (Lamont, 2011: 152, moja poudarka; gl. tudi Lewis, 2007).