UVOD - Vprašanje (ne)možnosti metafizične svobode in moralne odgovornosti

1. UVOD

Filozofsko področje, ki mu bom namenil pozornost v pričujočem magistrskem delu, je neznansko zahtevno, obširno in pomembno. Zaobjema tako vprašanja metafizične svobode kot vprašanja moralne odgovornosti. Pri tem gre večinoma za vprašanja, za katera je mar tako filozofom kot nefilozofom,¹ za vprašanja, ki se, vsaj običajno domnevamo tako, zelo neposredno in korenito dotikajo naših tako bolj kot manj vsakodnevnih dejanj, od tistih spontanejših in preprostejših, kot je denimo izbira (tega namesto onega) kosila, do tistih premišljenejših in zahtevnejših, kot je denimo izbira moralno zglednega (namesto nezglednega) dejanja.² V tem je njihova življenjska pomembnost.

Obenem gre za področje, ki ima nadvse bogato zgodovino in je po mojem prepričanju gosto prepredeno z razsvetljujočimi pristopi ter ingenioznimi uvidi. To naredi dvogovor z doslejšnjim teoretiziranjem o metafizični svobodi in moralni odgovornosti le še toliko bolj nujen in ključen za temeljito razumevanje problemov, povezanih z naslovno tematiko.

Magistrsko delo, ki ga imate pred seboj, je plod prizadevnega, večletnega premisleka in dvogovora z deli številnih (predvsem, četudi ne izključno sodobnih) filozofov.³ Ta dvogovor je bil zame v ravno tolikšni meri izpopolnjujoč, kot je bil izčrpavajoč; izpopolnjujoč zato, ker mi je omogočil boljše in globlje zavedanje zagonetk metafizične svobode in moralne odgovornosti, izčrpavajoč zato, ker je prizadevanje po čim temeljitejšem razumevanju tako večplastne in enigmatične tematike v nemalo ozirih turbulenten proces, povzročajoč strahovite vrtoglavice.⁴

1 Filozofi si nedvomno zastavljamo najrazličnejša vprašanja o metafizični svobodi in moralni odgovornosti, med drugim seveda tudi nemalo vprašanj, za katera (mnogim) nefilozofom ni mar. Toda iz tega ne sledi, da jim ni mar za prenekatera središčna filozofska vprašanja o svobodi in moralni odgovornosti. Vprašanji, ali smo svobodni in ali smo moralno odgovorni dejavniki, se denimo v splošnem zdita izjemnega pomena celo nefilozofom.

2 To nikakor ne pomeni, da ne obstajajo (številne) situacije, ko je izbira tega namesto onega kosila, prvič, premišljena in zahtevna izbira ter, drugič, izbira moralno zglednega namesto nezglednega dejanja. Poskusite se le za trenutek vživeti v življenje človeka, ki si prizadeva iz etičnih razlogov postati veganec, in soočeni boste z obilico tovrstnih situacij.

3 Področje metafizične svobode in moralne odgovornosti je bilo v zadnjih šestdesetih letih deležno mnogih pomembnih filozofskih prispevkov, ki so odločilno zaznamovali potek in raven razprave: P. F. Strawson, [1962]

2007; Frankfurt, 1969, [1971] 2007; van Inwagen, [1975] 2007; Nagel, [1979] 2007; van Inwagen, 1983; Dennett, 1984a; G. Strawson, [1986] 2010, [1994] 2007; Pereboom, [1995] 2007; Kane, [1996] 1998; Fischer in Ravizza, 1998; O'Connor, 2000; Smilansky, 2000; Pereboom, 2001; Clarke, 2003; Mele, 2006; Levy, 2011; Waller, 2011;

McKenna, 2012; Steward, 2012. Filozof Saul Smilansky pravi, da živimo v »herojski dobi filozofije svobodne volje« (Smilansky, 2012: 212).

4 Pri tem so v meni čestokrat odzvanjale besede slovitega renesančnega humanista Erazma Rotterdamskega (1466–

1536), češ da je »komaj kak blodnjak bolj nerazrešljiv kakor tisti o svobodni volji« (Rotterdamski, [1524] 2010:

183), ter podobne besede sodobnega filozofa Johna M. Dorisa, ki problem metafizične svobode označuje za

»najbolj gordijskega od vseh filozofskih vozlov« (Doris, 2015: ix).

Ta proces je v meni nedvomno okrepil prepričanje v trditev, ki jo je pred časom izrazil filozof Robert Kane: »Več filozofije kot prebereš, bolj zapletene postanejo stvari.« (Kane, 2007: 166) In stvari se v filozofiji mestoma zazankajo celo do te mere, da premišljevalca privedejo do točke (resnične ali zgolj dozdevne) mišljenjske brezizhodnosti.⁵ Pot, po kateri brzi filozof, je pač pot neštetih zamotanih cest in slepih ulic.

To, kar sam označujem s sintagmo »metafizična svoboda«, ki se pojavlja v naslovu pričujočega magistrskega dela, je običajno in tradicionalno poimenovano s pojmom »svobodna volja« <ang.

free will>.⁶ Ker menim, da drži, kar o tem zapiše filozof Galen Strawson, namreč da gre pri problematiki metafizične svobode za tematiko, o kateri je (vsaj v izhodišču) »najbolje razpravljati brez sklicevanja na voljo« (G. Strawson, 1998; gl. tudi Chisholm, 1976: 66; Mele, 2006: 17), se bom pojmu svobodne volje do nadaljnjega raje izognil.⁷ Joseph Keim Campbell, Michael O'Rourke in David Shier pojasnjujejo, da je metafizična svoboda »vrsta svobode, ki zanima metafizike« (Campbell, O'Rourke in Shier, 2004: 2).⁸ Za razliko od negativnih oblik svobode, kot sta denimo politična svoboda in religiozna svoboda, ki so opredeljene na negativen način (npr. kot odsotnost določenih omejitev in/ali prisil v zvezi z dejavnostmi in/ali prepričanji ljudi), je metafizična svoboda »lahko opisana tudi na pozitiven način, kot dejavna moč, da

5 Ko gre za mišljenjsko brezizhodnost na področju metafizične svobode in moralne odgovornosti, so stvari lahko precej bolj usodne, kot si v splošnem mislimo in želimo, saj gre za področje, ki »metafizično in ontološko inherentno združuje z etičnim in osebnim« (Smilansky, 2000: 8). Teoretično in abstraktno se tu, preprosto povedano, zažira v praktično, življenjsko in konkretno.

6 Kar zadeva rabo pojma »metafizična svoboda«, v njej med sodobnimi filozofi nisem osamljen (Coffman in Warfield, 2005; O'Connor, 2005; van Inwagen, 1998), čeravno izraz »svobodna volja« še vedno prevladuje (nemalokrat, a ne vselej iz konformnega sledenja tradiciji; za izjeme gl. Frankfurt, [1971] 2007: 125; Franklin, 2019; Kane, [1996] 1998).

7 Zoperstavljanje govoru o svobodi volje ima daljšo filozofsko zgodovino. Ostri kritiki ga denimo podvrže že angleški filozof John Locke (1632–1704) v svoji knjigi Esej o človeškem razumevanju (An Essay Concerning Human Understanding) (Locke, [1689] 1836: 154), čigar pojmovanje pozneje pritrjujoče prevzema francoski razsvetljenec Voltaire (1694–1778) v svojem skrajno vplivnem Filozofskem slovarju (Dictionnaire philosophique) (Voltaire, [1764] 1843: 522–523). Za kratek pregled statusa in vloge volje v sodobni, zadnječasni razpravi o metafizični svobodi gl. McKenna in Pereboom, 2016: 9–11.

8 Metafizična svoboda kajpada ne zanima izključno filozofov in med njimi metafizikov; gre za pojem, ki je »del naše poljudne psihologije« (Nichols, 2004: 473) in ki se nanaša na nekaj, za kar je v večji ali manjši meri mar sleherniku. Toda kakor bomo videli, je problem metafizične svobode kljub temu »zelo abstrakten problem« (van Inwagen, 1998: 371), celo »tako abstrakten, tako domala neodvisen od potez sveta, v katerem se znajdejo dejavniki [ang. agents], da bi se lahko, bi se in bi se moral porajati v bistveno enaki obliki v svetu, ki bi ga poseljevali nematerialni umi, v svetu, katerega edini prebivalci bi bili denimo angeli« (ibid.). Še več, »poraja se v vsakršnem zamisljivem svetu, v katerem obstajajo bitja, ki delajo izbire« (ibid.: 372). Svet, v katerem živimo, poseljujejo samozavedajoča se in razmišljujoča bitja, ki delajo brezštevilne izbire, vprašanje, ki se pri tem zastavlja, pa je, ali so te izbire (lahko) kdajkoli in kakorkoli svobodne in moralno odgovorne.

naredimo stvari, ki zavisijo od nas«⁹ (ibid.). V tem oziru se zdi precej globlja in bolj temeljna kot prenekatere druge, zgolj negativne vrste svobode (ibid.; gl. tudi Mawson, 2011: 2).¹⁰

Ko bom torej v nadaljevanju pisal o svobodi, svobodnem dejanju, svobodnem dejavniku in svobodnem dejavništvu, bom imel v mislih metafizično svobodo, metafizično svobodno dejanje, metafizično svobodnega dejavnika in metafizično svobodno dejavništvo.¹¹

Tako koncipirano svobodo mnogi filozofi pojmujejo kot pogoj moralne odgovornosti, pri čemer svobodo razumejo kot dejavnikovo zmožnost, da nad samim seboj in svojim delovanjem izkazuje določeno vrsto nadzora.¹² Ta vrsta nadzora služi kot osnova za pripisovanje moralne

9 Angleško besedno zvezo up to us tu prevajam kot »zavisi od nas«, ker želim uvodoma izrecno poudariti moment odvisnosti. V nadaljevanju bom ponekod posegel po bolj dobesednem prevodu »na nas« (npr. na nas je, kaj bomo naredili).

10 Za skrajno posrečeno in slikovito ponazoritev (globine in temeljnosti) problema metafizične svobode s pomočjo filozofskega miselnega poskusa »Ljudske republike Svobode« <ang. The People's Republic of Freedom> gl.

Mawson, 2011: 2–5.

11 Pojma »dejavnik« <ang. agent> in »dejavništvo« <ang. agency> igrata nespregledljivo vlogo v večini sodobnih razprav o svobodi in moralni odgovornosti. S pojmom dejavnik se v splošnem označuje entitete, ki so zmožne delovanja v svetu. Kolikor izraz »zmožnost delovanja« razumemo dovolj široko, lahko med dejavnike prištevamo tudi rastlinske organizme (Hall, 2009) in celo nežive stvari z vzročnimi močmi, npr. kisik, sonce in vulkane (Alvarez in Hyman, 1998). Dejavniki, o katerih se navadno razpravlja v kontekstu svobode, namreč ljudje in redko druge živali, predstavljajo po tem širokem in vključujočem razumevanju pojma precej majhno podmnožico dejavnikov. Za zagovor ožje in strožje koncepcije, ki dejavnike pojmuje kot »bitja z voljo« (Steward, 2013: 195) ter mednje prišteva ljudi in prenekatere nečloveške živali, ne pa tudi rastline in nežive stvari, gl. Steward, 2012, 2015. Moje razumevanje zmožnosti delovanja v svetu, ki predstavlja srčiko pojma dejavnik, je bližje strožjemu, manj inkluzivnemu pojmovanju. Ko pišem o dejavnikih, tako nikdar nimam v mislih kisika, sonca in vulkanov, razen ko izrecno pišem o dejavnikih kot eni od slovenskih ustreznic angleškega izraza factors, ki ni prepleten s pojmoma »dejanje« <ang. action> in »dejavništvo«. Menim namreč, da nečesa, kar ni zmožno izvesti dejanja v nekem bolj ali manj intuitivnem, »zdravorazumskem« smislu, ne gre prištevati med dejavnike v smislu, ki je absolutno središčen za razpravo o svobodi in moralni odgovornosti (razen če se to iz nekega razloga izkaže za nujno).

12 Kot pravi Kevin Timpe, svoboda »tako v vsakdanjem kot v tehničnem diskurzu« označuje »določeno vrsto nadzora nad lastnim vedênjem« (Timpe, [2008] 2013: 3), ki je nujni pogoj moralne odgovornosti (ibid.: 4).

Podobno razmišljajo tudi Michael McKenna, ki svobodo razume kot »zmožnost, ki osebam podeli relevantno vrsto nadzora, potrebnega za moralno odgovorno dejavništvo« (McKenna, 2008: 187–188; gl. tudi McKenna, 2012: 13), in nešteto drugih filozofov: Beebee, 2013: xi, 1–2; Clarke, McKenna in Smith, 2015: 14–15; Double, 1991: 4;

Ekstrom, 2000: 6–7; Fischer, 2007: 46–47, 2012: 6; Kane, [1996] 1998: 34–35, 2005: 4–5; Levy, 2011: 5;

O'Connor in Franklin, 2018; McKenna in Pereboom, 2016: 6; Pereboom, 2014: 2; Pink, 2004: 2, 8–9; Smilansky, 2000: 2; G. Strawson, [1986] 2010: vi, 1; P. F. Strawson, [1962] 2007: 93; Swinburne, [2012] 2013: 214; Vargas, 2007: 148. Smilansky poudarja, da je osnovna intuicija, ki tiči v ozadju problema svobode, da je stopnja nadzora, ki jo ljudje izkazujejo nad svojim ravnanjem, izjemno pomembna in da ima vprašanje nadzora še posebej ključen pomen, ko razpravljamo o moralni odgovornosti in z njo povezani zaslužnosti; grajati in kaznovati ljudi za nekaj, kar ni bilo na noben način pod njihovim nadzorom, se nam zdi očitno nepošteno in nepravično, kar med drugim priča o inherentni (etični) pomembnosti, ki jo v splošnem pripisujemo naši zmožnosti (samo)nadzora (Smilansky, 2000: 2). Podobno idejo zasleduje tudi Thomas Nagel, ko pravi, da se zdi »neracionalno lastiti si zasluge ali kriviti se za stvari, nad katerimi oseba nima nobenega nadzora« (Nagel, [1979] 2007: 228).

odgovornosti.¹³ Le dejavnik, ki ima svoje vedênje pod zadostnim nadzorom, je lahko svoboden in zanj moralno odgovoren.¹⁴

Nakazano povezavo med nadzorom, svobodo in moralno odgovornostjo bom izrazil s pomočjo dveh izhodiščnih trditev:

(T1) dejavnik je moralno odgovoren dejavnik, če in samo če je svoboden;

(T2) dejavnik je svoboden in moralno odgovoren dejavnik, če in samo če nad svojim delovanjem izkazuje relevantno vrsto nadzora.¹⁵

Ti dve trditvi sprejemajo tako rekoč vsi udeleženci filozofske razprave o svobodi in moralni odgovornosti.¹⁶ Pravzaprav je to eden izmed redkih primerov široko razširjenih strinjanj, ki smo

13 Tesno in intuitivno povezavo med svobodo in moralno odgovornostjo (ter z odgovornostjo tesno prepletenimi držami <ang. attitudes>) drastično in učinkovito ubeseduje Alex Rosenberg, ko Riti Feuerstahl, protagonistki filozofskega romana The Girl from Krakow, v usta položi tele besede: »Brez svobodne volje nobena od teh barab [tj. nacistov] ni odgovorna za to, kar počne. So le bolni, nori, hibni posamezniki, ki bi jih morali pomilovati. Sebe moramo obvarovati pred njimi. Ne moremo si pomagati pri tem, da jih sovražimo, a ta naša mržnja ni nič bolj smiselna od mržnje do plazu.« (Rosenberg, 2015) Neil Levy skladno s tem poudarja, da se večina filozofov in nefilozofov za vprašanje svobode zanima zato, ker »jim je mar za to, ali si dejavniki zaslužijo hvalo ali grajo [in kazen ali nagrado] za svoja dejanja« (Levy, 2011: 1, moj poudarek).

14 Svoboda je nemalokrat razumljena kot »najmočnejši pogoj nadzora, ki je potreben za moralno odgovornost«

(McKenna in Pereboom, 2016: 7). V tem kontekstu velja izpostaviti in opozoriti na razširjeno in starodavno mnenje, da pogoj nadzora ali svobode ni edini pogoj moralne odgovornosti; poleg njega obstaja vsaj še epistemski pogoj ali pogoj vednosti (McKenna, 2012: 12; Rudy-Hiller, 2018; Wieland, 2017: 5). Če to drži, potem dejavnik, ki je svoboden, ni nujno moralno odgovoren, saj obstaja možnost, da svobodni dejavnik ne zadosti drugemu ali drugim pogojem moralne odgovornosti. Toda obratno je res: moralno odgovoren dejavnik je nujno tudi svoboden dejavnik. Po tem razumevanju je dejavnik denimo moralno odgovoren za neko moralno napačno dejanje, če in samo če (1) je deloval svobodno (pogoj svobode) in (2) je vedel ali bi moral vedeti, da je njegovo dejanje moralno napačno (pogoj vednosti). Nekateri tema dvema pogojema dodajajo nadaljnje pogoje, npr. pogoj kakovosti volje (McKenna, 2012: 19). McKenna meni, da moralno odgovoren dejavnik lahko svobodno in vede izvede moralno napačno dejanje, a ga izvede »na takšen način, da [to dejanje] ne meče negativne luči na kakovost njegove volje«

(ibid.), zaradi česar si ne zasluži graje, čeprav je »svobodno naredil nekaj, za kar je vedel, da je moralno napačno«

(ibid.). Primer takšnega dejanja predstavlja izbira, ki jo v filmu Sofijina izbira (Sophie's Choice, r. Alan J. Pakula, 1982) naredi Sofija (Meryl Streep).

15 Svoboda in moralna odgovornost, ki me bosta prvenstveno zanimali, sta neposredni in neizpeljani. Obstajajo namreč primeri posredne, izpeljane svobode in moralne odgovornosti (npr. v primeru pijanega voznika), kjer dejavnik delovanja (npr. voznik vožnje avtomobila), ki je denimo privedlo do tragične nesreče (npr. smrti pešca, ki je nič hudega sluteč prečkal cestišče), ni imel pod (zadostnim) nadzorom (McKenna, 2012: 15–16). Kljub temu v splošnem in v običajnih okoliščinah sklepamo, da je bil takšen dejavnik svoboden in moralno odgovoren za tragično nesrečo. Tovrstni primeri ne ovržejo (T2), saj lahko dejavnikova zgodovina razkrije, da se je slednji svobodno odločil za pitje alkohola (imel je zadosten nadzor nad tem, ali bo pil alkohol ali ne) ter je potemtakem zanj tudi neposredno moralno odgovoren. To omogoči podlago za trditev, da je alkoholizirani voznik obenem posredno svoboden in moralno odgovoren za vožnjo, ki je privedla do tragične nesreče, četudi je v tistem trenutku ni imel pod tolikšnim nadzorom, da bi bil zanjo tudi neposredno moralno odgovoren. Kot pravi Alvin Plantinga (1967: 134), je dejavnikovo dejanje, ki je neposredno in neizpeljano svobodno in moralno odgovorno, v tem primeru (relevanten) »vzročni prednik« <ang. causal ancestor> dejanja, ki je svobodno in moralno odgovorno zgolj v posrednem in izpeljanem smislu.

16 Trditev, da svoboda in moralna odgovornost zahtevata nadzor, domnevno zavračajo »atributivisti« oz.

»ekspresivisti«, ki menijo, da je dejavnik odgovoren za dejanja, kolikor ta izražajo oz. so pripisljiva njegovemu

»realnemu sebstvu« (za več in kritično o atributivizmu/ekspresivizmu gl. Levy, 2008b). Toda zdi se, da celo ti

mu v tej razpravi sploh priča. Temeljno nestrinjanje nastopi z vprašanjema, kaj pomeni, da je dejavnik svoboden, in kaj pomeni, da dejavnik izkazuje relevantno vrsto nadzora nad svojim delovanjem.¹⁷ Ker se dejavnika, ki izkazuje relevantno vrsto nadzora, najobičajneje pojmuje kot svobodnega dejavnika, lahko rečemo, da gre tu v pomembnem smislu za eno samo vprašanje: kakšno vrsto svobode ali nadzora dejavnik potrebuje za moralno odgovornost?

Četudi sta (T1) in (T2) splošno sprejeti trditvi, je potemtakem vprašljiva oznaka ali vsebina pojmov »svoboden« in »relevantna vrsta nadzora«, ki ju ti dve trditvi vsebujeta. Dobršen del sodobnih filozofov meni, da je oznaka teh dveh pojmov takšna, da je združljiva z resničnostjo determinizma, manjšina filozofov, ki nekako od sredine sedemdesetih let preteklega stoletja dalje polagoma ponovno pridobiva na številčnosti in filozofski verodostojnosti,¹⁸ trdi, da je oznaka teh dveh pojmov takšna, da ni združljiva z resničnostjo determinizma. To je pomembno nestrinjanje. Še več, ker gre za nestrinjanje, ki se korenito dotika moralne odgovornosti in s tem področja etike, gre obenem tudi za moralno (pomembno) nestrinjanje.

Naslov pričujočega magistrskega dela razkriva, da se bom v nadaljevanju osredotočil na vprašanje o možnosti metafizične svobode in moralne odgovornosti. To terja nekaj dodatnih pojasnil. Menim, da moramo »Vprašanje možnosti« (VM), tj. vprašanje, ali je svoboda, ki je potrebna za moralno odgovornost, (metafizično ali logično) možna, dosledno in izrecno razlikovati od »Vprašanja obstoja« (VO), tj. vprašanja, ali svoboda, ki je potrebna za moralno

filozofi pogoja nadzora ne zavračajo v celoti (Clarke, McKenna in Smith, 2015: 15; gl. tudi Scanlon, 2015: 90, 97).

17 Kar zadeva oznako pojma moralne odgovornosti, vsaj pojma, ki je v razpravi o svobodi večinoma prepoznan in pripoznan kot središčen ter ga lahko, sledeč Derku Pereboomu, označimo za »temeljni smisel moralne odgovornosti« (Pereboom, 2014: 2), je to nestrinjanje presenetljivo minimalno. Vsaj na prvi pogled se zdi, da ravno precejšnje strinjanje glede relevantne vrste odgovornosti omogoča, da so najrazličnejša nestrinjanja, ki jih naznačujem zgoraj in v nadaljevanju, pomembnega, vsebinskega in ne besednega značaja. Filozofi tako po vsem sodeč vsaj občasno, ko se pričkamo o svobodi in moralni odgovornosti, ne pišemo in govorimo drug mimo drugega.

18 Kolikor mi je znano, sta bila za takšen premik odločilna članka Petra van Inwagena »A Formal Approach to the Problem of Free Will«, ki je leta 1974 izšel v reviji Theoria, in »The Incompatibility of Free Will and Determinism«, ki je bil leta 1975 objavljen v reviji Philosophical Studies in leta 2007 preveden tudi v slovenščino (van Inwagen, [1975] 2007). Van Inwagen pravi, da je bilo v tistih časih neizmerno težko objaviti članek, ki bi zagovarjal nezdružljivost obstoja svobode in resničnosti determinizma, ker se je domnevno »vedelo, da je sklep [tovrstnega] argumenta napačen« (van Inwagen, 2017: 2). »Kompatibilistični« duh tedanjega časa, ki se je začel rahljati po zaslugi van Inwagenovih zgoraj omenjenih člankov in njegove poznejše knjige An Essay on Free Will (1983), je nazorno izpričan v eseju Donalda Davidsona (1917–2003) »Freedom to Act«, v katerem avtor zapiše, da ne pozna nobenega argumenta za nezdružljivost svobode in determinizma, ki bi bil »več kot površinsko tehten«

(Davidson, [1973] 2001: 63). To seveda ne pomeni, da takrat ni bilo filozofov, ki bi bili prepričani, da sta svoboda in determinizem nezdružljiva – van Inwagen (2017: 3) kot tedanje »inkompatibiliste« omenja Rodericka M.

Chisholma, Richarda Taylorja, Carla Gineta, Elizabeth Anscombe in Petra Geacha –, toda bilo jih je le malo, poleg tega pa se je zdelo, da je bil filozofski temelj za takšno prepričanje šibkejši kot dandanes.

odgovornost, obstaja, ter »Vprašanja združljivosti« (VZ),¹⁹ tj. vprašanja, ali je obstoj svobode, ki je potrebna za moralno odgovornost, združljiv z resničnostjo determinizma. To razlikovanje je še posebej pomembno, ker vsa tri vprašanja predstavljajo konstitutiven del sodobnih razpravljanj o svobodi in moralni odgovornosti.

Poudariti velja, da gre pri VM za vprašanje, ki je v določenem smislu bistveno osnovnejše od VO in VZ. Če se izkaže, da je svoboda, ki je potrebna za moralno odgovornost, nekaj metafizično ali logično možnega, to ne pomeni, da svoboda²⁰ dejansko obstaja in da je njen obstoj združljiv z resničnostjo determinizma. Vse, kar sledi, je, da obstaja (najmanj en) možni svet, v katerem svoboda resnično obstaja.²¹ Toda vprašanje, ali je (kateri od) omenjeni(h) možni(h) svet(ov) tudi dejanski svet, tj. ali gre za »aktualni«, tukajšnji in zdajšnji svet, za svet, v katerem prebivava ti in jaz, je nadaljnjo vprašanje, ki ostaja neodgovorjeno, dokler podamo zgolj pritrdilen odgovor na VM. Enako velja tudi kar zadeva VZ. Možnost svobode nam sama po sebi ne pove ničesar o njeni (ne)združljivosti z resničnostjo determinizma. Če je svoboda možna, potem obstaja v najmanj enem izmed možnih svetov. In sleherni od teh možnih svetov je bodisi determinističen bodisi indeterminističen, bodisi takšen, da je determinizem v njem resničen, bodisi takšen, da determinizem v njem ni resničen. Da bi odkrili, kakšni so možni svetovi, v katerih svoboda obstaja (tj. ali so izključno deterministični, izključno indeterministični ali nekateri deterministični, drugi indeterministični), moramo proučiti nujne in zadostne pogoje svobode in pri tem dognati, ali mednje slučajno sodi tudi pogoj resničnosti ali napačnosti determinizma.

19 Strogo gledano obstajata dve različni vprašanji združljivosti, namreč vprašanje združljivosti obstoja svobode, potrebne za moralno odgovornost, z resničnostjo determinizma, ter vprašanje združljivosti obstoja svobode,

In document Vprašanje (ne)možnosti metafizične svobode in moralne odgovornosti – s posebnim ozirom na osnovni argument Galena Strawsona (Strani 6-13)