Pripoznanje (izključenih) identitet

Pomembno vlogo pri razumevanju pa tudi uresničevanju politike pripoznanja ter samem razumevanju na pripoznanje vezane polne inkluzije, o čemer več v nadaljevanju, imata akulturacijska drža priseljencev v gostujoči družbi in akulturacijska drža gostujoče družbe do specifične skupine priseljencev. Ena in druga pa pogojujeta odnose, ki se vzpostavljajo med večinskim in manjšinskim prebivalstvom, ter oblikujeta politični, socialni in kulturni kontekst gostujoče države ter njen pogled na priseljence (in ne nazadnje tudi razumevanje tega, kdo je priseljenec), s tem pa odpirata ali zapirata pot politiki pripoznanja. Da bi torej lažje razumeli vlogo, pomen in možnosti vzpostavitve pripoznanja, je zato najprej treba razumeti akulturacijske strategije ter iz tega izhajajoče odnose med večinsko družbo in priseljenci samimi.

43 2.6.1 Vprašanje akulturacije

Vprašanja možnosti in ne nazadnje tudi želje po ohranjanju in razvijanju etnične identitete so vedno vezana na akulturacijsko strategijo pripadnika nevečinske družbe. Berry, ki je prvi obravnaval kulturno identiteto priseljencev in kulturno identiteto gostujoče države kot dve neodvisni dimenziji in ne kot dva ekstrema iste dimenzije (Bourhis, Moïse, Perreault in Senécal, 1997), v svojem bidimenzionalnem modelu navaja, da se morajo priseljenci, ki pridejo v neko državo, spoprijeti z dvema glavnima dilemama (povzeto po Berry, 1980):

1. odločiti se morajo, ali je vredno ohraniti lastno kulturno identiteto;

2. odločiti se morajo, ali si želijo stika z večinsko kulturo.

Na osnovi teh odločitev izberejo akulturacijsko strategijo, ki je lahko integracijska, torej predstavlja ohranitev značilnosti lastne kulture, obenem pa sprejetje značilnosti gostujoče kulture; lahko je asimilacijska, pri kateri priseljenci zapustijo svojo kulturo in sprejmejo kulturo gostujoče države; lahko je separacijska, pri kateri posamezniki ohranijo značilnosti svoje kulture in ne želijo interakcij z gostujočo državo; lahko pa je marginalizacijska, ko posamezniki zavračajo lastno in gostujočo kulturo. A Berryjeva teorija ima to pomanjkljivost, da navedeni dimenziji nista kompatibilni – prva namreč meri odnose, druga pa vedenjsko namero, vezano na stike z gostujočo kulturo (Sayegh in Lasry, 1993, v Bourhis idr., 1997). Zato so Bourhis idr.

(1997) spremenili vprašanje druge dimenzije v ali je vredno sprejeti kulturo gostujoče družbe.

Pri tem se spremeni tudi strategija marginalizacije, ki je zdaj razdeljena na dve drugi strategiji, in sicer na anomijo ter individualizem. V prvem primeru se s tem, ko priseljenci zavrnejo svojo in tujo kulturo, kulturno odtujijo. V drugem primeru pa se lahko distancirajo od svoje in tuje kulture, vendar ne zato, ker bi bili marginalizirani, ampak ker se raje vidijo kot posamezniki in ne pripadniki neke skupine. Pri tem pa je treba dodati, da strategijo individualizma prej zavzamejo priseljenci z individualističnimi kot s kolektivističnimi vrednotami.

A strategija akulturacije, ki jo bo priseljenec izbral in s tem oblikoval svojo etnično identiteto, je neizbežno povezana z odnosom večinskega prebivalstva do njega oziroma skupine, ki ji pripada. Demetrio in Favaro (1992) opisujeta različne mogoče odzive posameznikov na priseljence. V ospredje lahko privrejo posameznikovi stereotipi in predsodki do drugih;

obrambna drža v smislu zaščite ozemlja, saj se priseljenca doživlja kot nekoga, ki ogroža naše ravnovesje; strah pred izgubo lastnih prepričanj, vrednot, ki predstavljajo sidrišča našega

44

življenja. Zato imajo vsi taki, lahko bi rekli enosmerno zasnovani modeli, ki akulturacijo obravnavajo samo z vidika priseljencev, ne pa tudi gostujoče države, ravno v tem največjo pomanjkljivost, sploh če upoštevamo podatek Evropske družboslovne raziskave (Malnar, 2004), ki je leta 2002 pokazala, da je stališče Slovencev do tega, ali je zaradi priseljencev država boljša ali slabša za življenje, pod povprečjem OECD, kar pomeni, da med Slovenci prevladuje negativen odnos do priseljencev (OECD, 2015). Podatki Eurobarometra za leto 2016 (Nacionalno poročilo Eurobarometer, 2016) kažejo, da so Slovenci in v povprečju tudi anketirani iz preostalih držav EU večinsko naklonjeni priseljevanju ljudi iz drugih držav članic EU (Slovenci 60 %, v EU 55 %). Vprašani pa so manj naklonjeni priseljevanju oseb iz držav zunaj meja EU. Le dobra petina Slovencev (21 %) ocenjuje, da je to dobra stvar, tri četrtine (76 %) pa jih meni, da je to slabo. Nekoliko manj kritični so vprašani v EU, kjer priseljevanje iz drugih držav v povprečju kot dobro ocenjuje dobra tretjina (34 %) Evropejcev, 59 % pa jih meni, da je to slabo. Javno mnenje v EU se glede tega od pomladi 2015 ni spremenilo, v Sloveniji pa je podpora priseljevanju iz držav zunaj EU znatno upadla – za 14 odstotnih točk.

Ker torej akulturacija ni odvisna samo od manjšine, ampak tudi od odnosa večine, so Bourhis idr. (1997) oblikovali interakcijski akulturacijski model. Ta model vključuje tri vidike, in sicer:

akulturacijsko držo priseljencev v gostujoči družbi, akulturacijsko držo gostujoče družbe do specifične skupine priseljencev in medosebne ter medskupinske rezultate, ki so posledica akulturacijske drže obeh skupin. V prvem vidiku gre za strategije, ki jih že poudarja Berry, a z že zgoraj navedenimi dopolnitvami. Drugi vidik pa vključuje dve dimenziji, vezani na večinsko družbo, in sicer:

1. Ali je sprejemljivo, da priseljenci ohranijo svojo kulturno dediščino?

2. Ali sprejmeš, da priseljenci prevzamejo kulturo tvoje družbe?

Na tej osnovi se oblikujejo štiri akulturacijske strategije. Če je odgovor na prvo in drugo vprašanje pritrdilen, gre za integracijo, če je nikalen, pa za ekskluzijo. Če je odgovor na prvo pritrdilen, na drugo nikalen, gre za segregacijo, če je na prvo nikalen in na drugo pritrdilen, pa za asimilacijo. Integracija vodi k bikulturnosti in h kulturnemu pluralizmu. Asimilacija pomeni, da se priseljence upošteva kot polne člane gostujoče družbe, a le, če so se pripravljeni odreči lastni kulturni dediščini. Segregacija predstavlja ambivalenten odnos gostujoče družbe do priseljencev – rekli bi lahko, da gre za tolerančni odnos do njih. Ekskluzija pa predpostavlja nasprotovanje priseljevanju in željo, da se določene skupine priseljencev vrnejo v svojo izvorno

45

državo. Če torej upoštevamo prvi in drugi vidik, ugotovimo, da vodita do odnosov med priseljenci in gostujočo družbo, ki so lahko konsenzualni, problematični ali konfliktni. Odnosi so konsenzualni, ko obe skupini delita individualizem ali asimilacijo oz. integracijo. Na tej ravni so odnosi pozitivni, saj omogočajo uspešno komunikacijo, nizko stopnjo napetosti med skupinami in nizek medkulturni stres. Problematični odnosi se razvijajo, ko se obe skupini delno strinjata ali delno ne strinjata glede akulturacijskih strategij. Dva pogosta rezultata sta, ko si priseljenci želijo asimilacije, gostujoča država pa integracije in nasprotno. V tem primeru so posledice negativne, saj je komunikacija med skupinama otežena, ustvarjajo se stereotipi, diskriminacija in medkulturni stres. Do konfliktnih odnosov pa pride takrat, ko so priseljenci, ki imajo za strategijo anomijo ali individualizacijo, soočeni z družbo, ki si želi integracije ali asimilacije oz. nasprotno. V teh primerih je komunikacija disfunkcionalna, močni so stereotipi in diskriminacija do priseljencev.

Ko torej govorimo in se zavzemamo za spoštovanje (izključenih) identitet, se moramo vedno vprašati, kaj si želi priseljenec in na kakšni osnovi je svojo odločitev sprejel. Ali drugače:

posameznik mora imeti pravico in svobodo odločiti o lastni akulturacijski strategiji, pri tem pa je pomembno, da mu večinska družba omogoči razvijanje lastne identitete, ne glede na skupino, ki ji pripada. V tej luči igra pomembno vlogo javno pripoznanje predvsem izključenih identitet.

Galeotti (gl. npr. 2009) kot največja zagovornica javnega pripoznanja izključenih identitet oziroma javnega izražanja različnih identitetnih položajev koncept pripoznanja veže predvsem na politično dimenzijo.

2.6.2 Politična dimenzija koncepta pripoznanja

Dejali smo že, da rešitev avtentičnih vprašanj tolerance Galeotti (2009) vidi v javnem pripoznanju drugačnosti. Rešitev problema tolerance, ki jo Galeotti (prav tam) ponuja, je vezana predvsem na egalitaristični liberalizem, kot ga je razvil Rawls, po katerem je v družbo treba vključiti vse člane kot državljane, saj smo si vsi kot ljudje enaki, z enakimi pravicami in možnostmi – pri tem pa gre poleg formalnega vidika vključevanja tudi za odnos do vključenih samih. A šele ko bodo izključene razlike javno pripoznane, ne da bi se kulturne manjšine morale odpovedati svoji kolektivni identiteti, bo kulturnim manjšinam omogočen dostop do državljanstva (prav tam).

46

Galeotti (prav tam) je kritična do klasičnega liberalnega razumevanja nevtralnosti v smislu slepote za razlike, kajti ta slepota onemogoča boj proti izključenosti manjšin, ker jih kot take pravzaprav ne priznava – v očeh politike so kot državljani vsi enaki. Še več, tovrstna slepota pripelje do že prej omenjene situacije, ko se razmerja moči večine nad manjšino še krepijo (prav tam). Zato je treba klicati k javni toleranci oz. toleranci kot pripoznanju; v tem Galeotti (prav tam) vidi aplikacijo teorije tolerance na razmerje manjšine in večine v okviru liberalnih načel (gl. tudi Lægaard, 2008). Obenem pa je seveda treba ljudi opolnomočiti, da bodo znali razumeti in uporabiti svoje pravice, torej da bodo imeli »enake sposobnosti« za uporabo teh pravic, da bodo lahko delovali kot državljani (Sen, 2010).

Galeotti (2009) razloge za izključitev iz polnega državljanstva argumentira ravno s tem, da so pripadniki manjšin postali nosilci identitet, ki jih večina vrednoti kot negativne, pri tem pa niti ni nujno, da je večina netolerantna ali diskriminatorna do teh skupin. Za izključitev je dovolj že, da ima do njih stalen negativen odnos. Posamezniki, ki so tako temu odnosu podvrženi, bodo tudi zaradi tega manj koristili pravice, ki jih imajo kot državljani, saj uporaba pravic pogosto zahteva osebni angažma, motivacijo, ki je zaradi svoje »negativne« identitete največkrat nimajo (Lægaard, 2008). Javna toleranca je torej utemeljena na potrebi, da se izključene posameznike (ki so izključeni zaradi neenakega družbenega položaja) vključi v družbo kot polne državljane, saj je to nujno za vzpostavitev pravičnega sistema (prav tam). Na tem Galeotti (2006) utemelji potrebo po pripoznanju, pri čemer liberalni koncept tolerance razširi z dveh vidikov, s prostorskega in semantičnega. Toleranco tako iz zasebne premakne v javno sfero in jo pojmuje ne več kot nevpletanje, ampak kot sprejemanje in pripoznanje.

Seveda ob tem ne moremo mimo preprostega dejstva, da v današnjem času posamezniki, ki so marginalizirani, niso nujno državljani države, v kateri prebivajo; posledično aplikacija teh načel njih ne zadeva (npr. v Sloveniji begunci ali »izbrisani«). Prav tako v Sloveniji razen v izjemnih primerih (gl. »Zakon o državljanstvu Republike Slovenije [ZDRS – UPB 2]«, 2007) ni mogoče dvojno državljanstvo – tudi če posameznik izpolnjuje vse pogoje za pridobitev slovenskega državljanstva, se mora, da bi ga dejansko pridobil, odpovedati svojemu primarnemu državljanstvu, ki je pomemben del njegove identitete, kar pomeni, da je že sam zakon asimilacijsko naravnan in posameznikom ne omogoča aktivne participacije v družbi, razen če se odrečejo pomembnemu delu svoje identitete.

47

Koncept pripoznanja se vse bolj uveljavlja tudi zato, ker različni identitetni položaji niso več zadovoljni samo s toleriranjem njihovih življenjskih navad in načinov življenja prek večine (kajti v tem primeru so vedno označeni kot deviantni), ampak si želijo pravega enakovrednega pri(po)znanja njihovih identitet. Načelo klasičnega modela tolerance je bilo tolerirati različne religije, čeprav se nam zdijo problematične, pri čemer se od tolerirajočega ne zahteva, da prizna tem religijam kakršno koli vrednost ali veljavo – to, klasično pojmovanje tolerance je bilo torej potrebno za izogibanje konfliktom in nasilju (Bachvarova in Moore, 2006). Kot smo videli, pa je ta model zahteval umik vseh identitet v zasebno sfero, kar je v nasprotju z modelom pripoznanja. A Galeotti (2009) opozarja, da je treba javno pripoznanje in varstvo šibkih identitet ločiti od zahtev manjšinskih skupin po jamstvu lastne neodvisnosti. Pri zadnjem gre namreč za vprašanje kolektivne svobode, ne več pripoznanje, torej za kolektivno pravico skupin, da se država ne vmešava v njihovo organiziranost, dejavnosti in v življenje v skupnosti. Seveda za liberalnodemakratično družbo, v kateri naj bi bili vsi državljani pred zakonom enaki, to predstavlja problem, kajti med drugim pomeni ukinitev določenih pravil za to skupino (npr.

prepoved šoloobveznosti). Kolektivna svoboda lahko pomeni zahtevo skupine, da prakticira svoj tradicionalni način življenja brez vmešavanja večine (npr. Amiši) ali pa pokrajinsko avtonomijo, na osnovi katere ohranja kulturno, jezikovno in ozemeljsko integriteto (npr.

tujejezične manjšine v različnih evropskih državah). V obeh primerih gre za ločitev manjšine od večine, pri čemer obe ohranjata svojo homogenost. Zgodovina je pokazala, da ravno poudarjanje in poostritev razlik vodita k netoleranci, saj nas ob tovrstnih oblikah segregacije zanimajo samo naše resnice, ne druge, ki jim tako ne dovolimo vplivati na naše resnice (Maffesoli, 1996; Mendus, 1998). Tudi po mnenju Habermasa (1996) enake pravice različnim etničnim in jezikovnim skupinam, religijam in načinom življenja ne morejo biti zagotovljene za ceno razdrobitve družbe v manjše subkulture, ki nimajo stika druga z drugo. Skratka, vsak ostaja zaprt v svoj svet in s tega vidika pluralizem pomeni samo soprisotnost različnih homogenih skupin, ne pa sožitja različnih. Pripoznanje pa – nasprotno – zahteva heterogenost družbe, osnovano na medsebojnem spoštovanju (Galeotti, 2009). In dalje, če naj večkulturna družba dejansko zaživi, sta nujna srečevanje in komunikacija med različnimi kulturami. Da bi bilo to mogoče, pa morajo biti te kulture v medosebni interakciji in ne ločene druga od druge.

Zakaj govorimo o pripoznanju skupin in ne posameznikov? Zato, ker je posameznik kot pripadnik neke skupine nosilec prejete skupinske identitete, ki mu je dodeljena tudi proti njegovi volji. Tudi če bi se ji želel odreči, je v očeh preostalih vedno njen nosilec in torej ni podvržen diskriminaciji, netoleranci in nevidnosti kot posameznik, ampak kot pripadnik

48

skupine, ki jo večina negativno zaznava. Zato ostaja marginaliziran in stigmatiziran, čeprav mu demokratična država jamči pravico do svobode in enake obravnave (prav tam). Iz tega razloga je potrebna »kolektivna vključitev prek javnega pripoznanja kolektivnih drugačnosti in identitet« (prav tam, str. 41). A vendar dejstvo ostaja, da pripadniki skupin ne morejo biti enakovredno vključeni v družbo – ravno zaradi svojih razlik pogosto ne morejo v polnosti uživati državljanstva in nanj vezanih pravic (prav tam) –, saj šele državljanstvo omogoča dostop do uživanja in zaščite pravic posameznikov (Catania, 2000). Kljub nekaterim premikom v smeri večje vključenosti prikrajšanih skupin so njihove razlike/drugačnosti od večine vedno razumljene kot primanjkljaji, ki jih je treba kompenzirati v smeri izenačitve z večinskim prebivalstvom. Tako tudi politike, ki na videz upoštevajo razlike, dejansko od posameznikov implicitno zahtevajo izoblikovanje družbene identitete, neodvisne od lastnosti, potez in vedenj, izhajajočih iz skupine izvora in ki so navadno podvržene negativnim sodbam (Galeotti, 2009).

Torej posamezniki niso sprejeti zaradi svojih razlik ali s svojimi razlikami, ampak kljub svojim razlikam, ki so jih znali prikriti ali zatreti za to, da bi postali bolj podobni večinsko sprejetim lastnostim (prav tam). A kot pravi Galeotti (prav tam), zahteve po pripoznanju niso dovolj;

treba je klicati k netolerantnosti do vedenj, ki so žaljiva do šibkih identitet (prav tam). V trenutku, ko so skupine javno pripoznane, mora država »prepovedati vsa netolerantna vedenja in drže, katerih cilj je obnoviti izključenost manjšinskih skupin« (prav tam, str. 151).

2.6.3 Problem pripoznanja, vezanega izključno na politično dimenzijo

Za Galeotti (2009, str. 32) »je pripoznanje skupine sredstvo za doseglo celostne blaginje (»well-being«) individuuma ter v funkciji njegove možnosti in sposobnosti, da zunaj vnaprej določenih usod dejansko postane individuum«.

Ker so glavni razlogi izključenosti pripadnikov manjšin družbeni dejavniki, npr. predsodki, stigmatizacija, diskriminacija, različnost od norm (Galeotti, 2002), se Lægaard (2008) sprašuje, ali je potem javno pripoznanje, kot ga predvideva Galeotti, sploh ustrezno – avtorica namreč

»javno« veže na politično (zakonodaja, javno priznanje prisotnosti manjšin) in ne družbeno dimenzijo (odnosi med ljudmi). Lægaard (prav tam) namreč problematizira dejstvo, da javno pripoznanje omogoča samo »simbolno« inkluzijo (prav tam, str. 304), ne pa »polne« inkluzije.

Zadnja je, kot Galeotti (2002) sama priznava, vezana na družbene dejavnike (npr. odnos večine do manjšine) in nujna za zagotavljanje družbene pravičnosti.

49

Lægaard (2008) izpostavi, da lahko liberalna država sicer na formalni ravni poskrbi za deklaracije, pri čemer se opredeli zaželene oblike odnosov med državljani, ki imajo lahko določen vpliv na vedenje ljudi, pa vendar taka dejanja simbolne narave ne zadostujejo za spremembo stališč, ki so ključna za polno inkluzijo. Liberalna država pa nima legitimitete, da bi to simbolno raven presegla, saj bi vsakršna (prisilna) intervencija, ki bi narekovala ljudem, kako ravnati, naletela na trk s temeljnimi načeli liberalizma. Lægaard (prav tam) problematizira teorijo Galeotti kot nepopolno, saj pripoznanje jemlje v zelo ozkem pomenu, kot potencialno nesprejemljivo z vidika poseganja države v družbeno dogajanje in zahtevajočo nekaj nemogočega, saj bi država morala storiti veliko več kot dejansko lahko naredi.

Ob upoštevanju Lægaardove kritike tudi sami menimo, da je pripoznanje nujno treba vezati tudi na družbeno dimenzijo, pri čemer so v ospredju odnosi med (različnimi) ljudmi, in ga obravnavati ne samo kot politični, ampak tudi kot etični koncept. Pri pripoznanju gre namreč tudi za vrednotenje skupinskih identitet, kar nosi s seboj novo vrednost (gl. npr. tudi Jones, 2006), ter za (pre)oblikovanje lastne identitete ob vstopanju v odnose z drugim kot drugačnim (Butler, 2006).

2.6.4 Pripoznanje kot etični koncept

Taylor (1994) pojasnjuje, da je pripoznanje nujno za oblikovanje posameznikove identitete, sicer lahko posameznik ostane ujet v napačnih, popačenih ali osiromašenih predstavah o samem sebi (zgodovinsko gledano, so temu bile najbolj podvržene ženske, temnopolti in domorodna ter kolonizirana ljudstva). Podobno trdi Habermas (1999), po katerem nadvlada enih kultur nad drugimi, tudi v modernih družbah, ki naj bi vsem zagotavljale enake pravice, pogosto vodi v boj manjšinskih kultur z večinskimi (npr. Frankofoni v Kanadi, Valonci v Belgiji, Baski in Katalonci v Španiji). Tudi Taylor (1994) pravi, da večinske skupine pogosto utrjujejo svojo nadvlado tako, da vcepljajo manjšinam manjvrednostno podobo. A obenem imajo tudi moč, da manjšine opolnomočijo, saj – kot pravi Hall (1992) – za nobeno etnijo ne velja, da bo preživela, le če bo marginalizirala, preganjala, razlastila ali pozabila na druge etnije. Zato je ključno, da se ne zadovoljimo samo s pasivno toleranco v družbi, ampak da se odzovemo s skrbjo za naše

»druge« (prav tam).

Kot že omenjeno, je pripoznanje ključno za razvoj identitete. V tem kontekstu lahko individualno identiteto znotraj etnične skupine okrepi njeno pripoznanje prek drugih etničnih

50

skupin (Taylor, 1994). Že večkrat omenjena slepota za razlike vseh vrst, ki naj bi bila nujna v nevtralni državi (Lægaard, 2008), škoduje ravno tistim skupinam, ki se razlikujejo od privilegiranih, zato ostajajo marginalizirane in ne morejo v celoti razviti svojih potencialov (Galeotti, 2009; Young, 1990). Ne nazadnje je oblikovanje identitete vedno dialoško – svojo identiteto definiramo v dialogu z lastnostmi, ki jih pomembni drugi želijo videti v nas, ta dialog pa je vseživljenjski (Taylor, 1994).

Po Blumu (1998) marginalizirane skupine ne želijo samo pripoznanja svoje kulture, ampak tudi, da se jih preneha jemati kot manj vredne. Za afirmacijo lastnega dostojanstva pa tudi dostojanstva skupine, ki ji pripadamo, je namreč ključno, da se znebimo ponižujoče podobe, ki nam jo večinska družba zadaja (Taylor, 1994). Zatirane skupine želijo, da se pripozna pozitivno vrednost njihove kulture in v boju za pripoznanje tudi za večinsko kulturo postane težko prikazovati svoje norme kot nevtralne in univerzalne ter vrednote zatiranih skupin kot deviantne, manjvredne itn. (Young, 1990). Ob tem je treba poudariti, da enako pripoznanje vseh skupin ne zajema le distribucije družbenih dobrin, ampak predvsem polno participacijo in vključenost posameznikov v družbeno dogajanje ter možnost, da vsak v polnosti razvije in uveljavlja svoje potenciale (prav tam). Rekli bi lahko, da pripoznanje predstavlja aktivno držo v smeri valorizacije razlik (Mosconi, 1996). V tem smislu si je treba prizadevati za ustvarjanje

Po Blumu (1998) marginalizirane skupine ne želijo samo pripoznanja svoje kulture, ampak tudi, da se jih preneha jemati kot manj vredne. Za afirmacijo lastnega dostojanstva pa tudi dostojanstva skupine, ki ji pripadamo, je namreč ključno, da se znebimo ponižujoče podobe, ki nam jo večinska družba zadaja (Taylor, 1994). Zatirane skupine želijo, da se pripozna pozitivno vrednost njihove kulture in v boju za pripoznanje tudi za večinsko kulturo postane težko prikazovati svoje norme kot nevtralne in univerzalne ter vrednote zatiranih skupin kot deviantne, manjvredne itn. (Young, 1990). Ob tem je treba poudariti, da enako pripoznanje vseh skupin ne zajema le distribucije družbenih dobrin, ampak predvsem polno participacijo in vključenost posameznikov v družbeno dogajanje ter možnost, da vsak v polnosti razvije in uveljavlja svoje potenciale (prav tam). Rekli bi lahko, da pripoznanje predstavlja aktivno držo v smeri valorizacije razlik (Mosconi, 1996). V tem smislu si je treba prizadevati za ustvarjanje